（本文作者為中國東亞政治和文化思想史學者、中國社會科學院研究員孫歌。新國際獲授權轉載。） 【原文編按】文章書摘部分節選自《尋找亞洲：創造另一種認識世界的方式》，經出版社授權發佈，限於篇幅，較原文略有刪節，小標題為編者自擬。按語寫作：黃月，編輯：黃月、陳佳靖。 日本沖繩縣首里城（Shuri Castle）的火災和去年巴黎聖母院火災一樣，讓全世界為之震驚與哀嘆。大火歷經11個小時被撲滅，首里城7棟主要建築已化為灰燼。建於500多年前的首里城是琉球王國的歷史象徵，曾在二戰中被毀，1992年經重建復原了首里城正殿，其它建築也逐步落成，並在2000年被聯合國教科文組織列為世界文化遺產。 琉球王室第23代家主尚衛將首里城稱作沖繩人的「精神象徵」。事實上，這是首里城歷史上遭受的第五次大火，除了數度焚毀與數度重建，這位琉球王國古老歷史的見證者還曾見證了什麼？ 從明清時期中日圍繞琉球的爭議，到第二次世界大戰之後日美在該地的博弈，這一位於日本最西南的弧狀群島的歷史太過複雜，以至於大江健三郎在第一次去往沖繩之前感慨自己太過無知，「因為缺乏足夠的想象力，沖繩只是作為概念存在，我無法把握它的實體。」在《沖繩札記》一書中，大江一次次感慨，在沖繩的旅行以及關於沖繩的思考將他逼進「沒有退路的死衚衕」，在盡頭處思考「日本人是什麼，能不能把自己變成不是那樣的日本人的日本人」。「日本屬於沖繩，」大江在1969年寫道。當時的背景是美軍二戰後佔領沖繩，並在島上修建機嘗導彈基地和兵營，沖繩人民從50年代初掀起「回歸運動」，困難重重。1971年6月，美日簽訂《沖繩歸還協定》，規定美國放棄對沖繩的施政權。在回歸日本47年之後的今天，這裡的人民仍在呼籲一個「沒有基地的沖繩」——在佔日本國土面積約0.6%的沖繩，集中了約7成駐日美軍專用設施。 大江健三郎在《沖繩札記》中的「黯淡的內省」，被日本政治右翼批判為「自虐」史觀。他在這本自認為「論述了我一生的主題」的書中不斷追問：「何謂日本人？能不能把自己變成不是那樣的日本人的日本人？」他所說的非那樣的日本人，到底又是怎樣的呢？機緣巧合，在50年後出版的、中國社科院研究員孫歌的新作《尋找亞洲》裡，我們或許可以發現一個模糊的答案。 沖繩人拒絕本土的日本人，哪怕是大江這樣極具反思和批判精神的左翼知識分子，在沖繩也感到了強烈的拒斥。「在國族敘事中被抹去了自身主體性的區域，尤其是在沖繩這樣的長時間被日本政府出賣的區域，建立對於日本政府乃至日本社會的信任是非常困難的。」孫歌在書中分析道，但是沖繩人並沒有單純地「認同」他們自身的創傷經驗，「在長時期的民主鬥爭中，沖繩人在作為被害者的意識之中打造了高度的責任意識。」這種責任意識體現在哪裡？孫歌引用日本歷史學家新崎盛輝的分析，在文章中寫道： 在沖繩人反基地的抗爭中，「不做加害者」的自覺一直是他們鬥爭的動力。正是這種高於自身的政治目標，使得沖繩的民眾運動得以在艱苦的分裂和對立中持續，並且在一些重要的環節上進行正確的選擇。例如，主張沖繩獨立的運動家一直存在，也在推動獨立的運動，但是，競選中以獨立為口號的候選人，得到的票數卻最少。新崎的解釋是，我們有獨立的權利，但是也必須要思考是否有權利行使這一權利。沖繩人的選擇，與我們有什麼關係？為什麼值得我們關注？孫歌的這篇《民眾視角與民眾的連帶》來自2010年11月下旬在台灣金門舉行的一次學術會議。在這個會議上，金門和沖繩是中心，而中國大陸和日本只是邊緣或背景。在台灣金門和日本沖繩——兩個被無情置於「冷戰第一線」的地區，兩個常年處於戰爭陰雲籠罩之下的地區——生活環境的軍事化令居民們緊張不堪，創傷記憶累積，精神病高發，地區認同和國族認同開始錯位……而在反對美國在東亞的軍事霸權這一意義上，沖繩與韓國社會有更多的相似之處，韓國思想界也的確為這一後冷戰的歷史問題提供了有價值的思想資源，只不過因為地域或歷史上的隔閡而沒有為東亞所共享。 從沖繩到金門，從知識分子到普通民眾，在做一個世界公民之前，我們或許可以先學習關於東亞自己的歷史與思想。 民眾視角與民眾的連帶 節選自《尋找亞洲：創造另一種認識世界的方式》 1. 從金門到沖繩：被戰爭塑造的百姓生活 金門在行政區劃上歸屬台灣，但卻是一個遠離台灣本島、靠近大陸福建省的離島。這裡是國民黨在內戰中失敗、撤到台灣時一直固守的反共前線，從1949年到1956年實施軍事管制，從1956年到1992年，則實施軍事化統治，是一個處在戰爭狀態下的島嶼。從這裡坐飛機到台北的松山機場需要近一個小時，但是坐船到廈門的五通港卻只要半個小時。從金門島西北部海岸，可以清楚地眺望廈門的高層建築，晚上會有遊客在這裡觀賞廈門夜景。從1958年開始，大陸對金門實行「隔日炮擊」，從實彈到宣傳彈，炮擊長達二十年；而國民黨軍隊也在這裡對廈門和泉州一帶進行炮擊，所以，據說兩岸民眾在生活中流行著同樣一句最厲害的詛咒：讓你被第一髮炮彈打中！在這個漫長的戰爭狀態下，金門島被完全武裝為戰爭環境，百姓的生活也被戰爭所塑造。島內主要部分的地下幾乎被挖空，幾條長達幾公里的地下坑道蜿蜒曲折，通向地上的各主要建築。沿海地區遍布地雷，至今仍沒有被完全掃除乾淨。 隨著大陸與台灣關係的和緩，廈門與金門之間實現了「小三通」，現在兩岸民眾有了更多的交往，金門人也有了到對岸買房就業的機會。但是，「脫冷戰」之後的金門仍然沒有真正地擺脫軍事化的痕跡，這裡的民眾不得不承擔軍事化帶來的後果，並且剛剛開始尋找表述這段歷史的恰當敘述形式。 與金門相比，沖繩的戰後歷史更為複雜。它在1952年日本簽訂舊金山和約之時，被作為日本獨立的交換條件劃歸美國管理；而在1972年復歸日本之後，沖繩也沒有得到真正的獨立和自由。在所謂的「戰後」時期，無論處於美國「民政府」管理下還是作為日本的一個縣，沖繩一直處於戰爭狀態，美軍基地在各個歷史時期都對沖繩人的生存權構成巨大的威脅。2010年是沖繩人反對美軍基地建設鬥爭白熱化的一年，為了對抗日、美政府簽署的把普天間機場轉移到邊野古的協定，並進而把美軍基地趕出沖繩，沖繩的民眾進行了持續性的大規模集會和示威活動。剛剛舉行的沖繩縣知事選舉，也在歷史上第一次把基地問題作為了競選口號。直到今天，這個曠日持久的抗爭還沒有取得最後的勝利，沖繩人還不能有絲毫的松懈。 應該說，在反對美國在東亞的軍事霸權這一意義上，沖繩與韓國社會有更多的相似之處。在會議上做基調講演的前沖繩大學校長、著名的反基地運動和市民運動活動家新崎盛輝先生也談到了這一點。他說，在1995年以美軍士兵強暴沖繩少女事件為契機，沖繩民眾掀起大規模抗議行動；當時，他們曾經希望可以跟韓國的反基地運動人士建立連帶關係，但是卻苦於不瞭解情況，害怕給韓國朋友添麻煩，不敢貿然行動；而就在他們躊躇之際，韓國的反基地運動活動家出現在沖繩，主動要求與沖繩民主運動的活動家進行交流。於是，從那時開始，沖繩人始終把韓國的民主運動視為自己的參照系。 然而，在反對美軍基地的層面與韓國社會建立了連帶關係的沖繩社會，卻在另外的一個層面上與韓國社會之間存在著差異，這就是它的認同困境。儘管在韓國社會也存在著因為分斷體制所帶來的不完整性和因此而產生的相關問題，但是韓國並不存在類似於沖繩那樣複雜糾結的認同問題。沖繩問題的複雜性在於，在日美關係乃至東亞國際關係中，由於沖繩被視為日本的一個組成部分，沖繩人本身的欲求和利益一直被忽略，他們的意願以及與日本本土之間的曲折關係從未得到尊重，而這種不被尊重的狀況又被以國家為基本單位的敘事所遮蔽，從而在東亞視野裡沒有為沖繩人留下自我表達的空間。投身於反基地鬥爭的沖繩人越來越明確地把自己稱為「琉球人」，但是他們並沒有因此推動「獨立運動」。正因為如此，在反美鬥爭的某些階段中處於孤立狀態的沖繩人，在被周圍的社會視為「日本人」的時候，不得不孤獨地承擔著作為受害者的代價和作為加害者的責任。 只是在金門這個同樣被忽略、被遮蔽的空間裡，我才如此強烈地感受到了一個被強行劃歸到現代行政框架中去的地域所承受的苦難。尤其是當這個地區不得不接受戰爭帶來的後果時，這種難以言說的苦難往往很難被周邊的社會所理解。在金門從事精神病患康復工作的洪德舜在會議上報告了金門精神病患的情況。他說，在1949年以後，金門進駐了十萬國民黨軍隊，而金門的戶籍人口還不到10萬。這個龐大的軍隊以及長達近半個世紀的軍事管制給島上居民帶來的創傷自不待言，因此金門出現了大量的精神病患者，其中以婦女居多。由於金門沒有有效的醫療設施，當地居民往往求助於傳統巫術和風俗，造成的後患十分嚴重。在台灣島內熱衷於統獨之爭時，金門的民眾卻需要面對長時間的緊張所帶來的負面後果。金門高粱酒，這一原本由軍隊為瞭解決給養而創造的軍事產業的產品，卻成為慰藉金門人戰爭創傷的有效工具。隨著「去軍事化」的展開，金門人似乎已經擺脫了昔日的陰影，但是，刻骨銘心的戰爭記憶卻不是可以忘懷的。在國共軍隊之間1949年發生過慘烈戰鬥的古寧頭鎮，至今仍然保存著彈痕累累的斷壁殘垣，當地百姓盡量閉口不提當年的殘酷景象，很多目睹了慘劇且被逼掩埋屍體乃至活埋傷員的村民一直保持沈默。但是，在台灣以統獨對立為基軸的敘事中，金門人的創傷記憶卻無法找到準確的位置。 沖繩民眾也在經歷著類似的狀況。江戶時期琉球被薩摩藩的島津家族侵略並武力控制，建立了與清朝和江戶的雙重朝貢關係；而到1879年明治政府把琉球正式吞併改制為沖繩縣，史稱「琉球處分」。二戰末期美軍對日本發動了本土攻勢，攻佔了沖繩，並且立刻開始規劃建立美軍基地。1952年日本與美國簽訂了舊金山和約，同時簽訂日美安保條約；當日本的施政權因此從美國佔領的狀態下解脫出來的時候，沖繩卻被從日本分割出去，被在沖繩建立的美國民政府管理，成為美軍控制東亞乃至亞洲的最大基地。直到1972年，沖繩的施政權才回歸了日本，本土日本人與沖繩人才能自由地往來。但是這種回歸，並沒有在實質上給沖繩民眾帶來自由和自主，反倒使得日本政府得以把本土的美軍基地向沖繩集中。因此，沖繩人把1952年和1972年稱為繼第一次琉球處分之後的第二次和第三次琉球處分。1990年代中期，日美政府簽訂了安保條約的附屬條款，其中包括把普天間軍用機場轉移到邊野古海域的決定，這引起了邊野古和整個沖繩縣民眾的激烈反抗。大規模的反美軍基地運動持續了十幾年之久，並導致民主黨上台後的第一次內閣辭職。今天，沖繩的反抗美軍基地運動仍然沒有停歇，在普天間機場移設的條約沒有廢除的情況下，沖繩人必須堅持持久的對抗運動。 2.沖繩的掙扎：從被害者意識中打造高度的責任意識 在冷戰的結構中，金門、沖繩、韓國處於或者曾經處於前沿位置。不同的歷史脈絡使得這一「前沿」定位具有了不同的意涵，但是它們同處於冷戰結構中以美國為主導的西方一側，直接或間接地受到美國的影響乃至控制。在此意義上，在金門討論冷戰主題，似乎是一個很恰當的選擇。但是，問題還不止於此。借助於這幾個地區相同的定位和不同的歷史脈絡，我得以找到一些線索，深化了在單一區域裡很難察覺的那些問題。 我一直試圖瞭解，為什麼沖繩人會如此強烈地對本土日本人懷有抵觸之情。甚至連充滿了自我批判精神的本土左翼知識分子，也不能輕易獲得沖繩人的認同。在金門，我開始理解了這一點。在國族敘事中被抹去了自身主體性的區域，尤其是在沖繩這樣的長時間被日本政府出賣的區域，建立對於日本政府乃至日本社會的信任是非常困難的。但是，與金門有所不同的是，沖繩人並沒有單純地「認同」他們自身的創傷經驗。在長時期的民主鬥爭中，沖繩人在作為被害者的意識之中打造了高度的責任意識。新崎盛輝先生在他的報告中提到，1960年代中期的反越戰運動中，沖繩基地的工人進行了罷工，他們提出的口號是，我們罷工二十四小時，就會拉住美軍的後腿，給越南游擊隊爭取二十四小時的主動權。因此，沖繩人在越戰當中提出了與越南民眾連帶的口號。在1995年，因美軍士兵的性犯罪而引發的沖繩全縣規模的反基地示威運動中，沖繩人也產生了與同樣面對美軍基地問題的韓國民眾連帶的願望。 但是，由於各種原因，似乎在沖繩民眾與日本本土的民眾之間，卻一直未能產生大規模的真實連帶，而本土進步知識分子的連帶行動，除了少數人的聲援活動之外，還基本上囿於對沖繩人表達謝罪之情或者同情之感。如果不考慮局部的連帶關係（這種發生在本土日本人和沖繩人之間的連帶主要還是少數知識分子內部的事情），從整體結構上看，沖繩社會與日本社會之間仍然不能消除明顯的錯位關係。似乎很難用「中心」和「周邊」這種同一平面的概念去認識這種錯位，由於冷戰的特殊歷史和美國軍事力量進入東亞的特定條件，應該說沖繩社會是以不同於本土日本社會的方式組織和運作的，而沖繩的民主運動也是以不同於本土的課題意識不斷被推動的。簡言之，沖繩不具有本土社會的那種「國家意識」，也不具有本土進步派那種「反國家意識」。這兩種意識在沖繩的現實鬥爭中，都被冷戰狀態下的緊迫課題打造為不同的政治訴求。就前者而言，沖繩人雖然有明確的「琉球認同」，但是他們並沒有因此推動一個真正意義上的「琉球獨立運動」；同時，在各種具體事件中，沖繩的社會運動家們並沒有把「反對日本國家」作為一個前提，他們有著更為細緻的鬥爭目標。 新崎先生談到，在沖繩人反基地的抗爭中，「不做加害者」的自覺一直是他們鬥爭的動力。正是這種高於自身的政治目標，使得沖繩的民眾運動得以在艱苦的分裂和對立中持續，並且在一些重要的環節上進行正確的選擇。例如，主張沖繩獨立的運動家一直存在，也在推動獨立的運動，但是，競選中以獨立為口號的候選人，得到的票數卻最少。新崎的解釋是，我們有獨立的權利，但是也必須要思考是否有權利行使這一權利。因為南斯拉夫已經提供了一個教訓，就是如果獨立運動不考慮地區和平的要素，它往往會造成破壞和平的巨大代價。又如，在釣魚島問題上，新崎指出，中日政府之間應該建立一種務實的對話態度，不應該在爭執主權問題上僵持，同時，也應該尊重生活在釣魚島海域的沖繩人的態度。 2010年的下半年，東亞經歷了多事之秋。中日之間從政府到社會，圍繞釣魚島問題發生了對抗，而且這個對抗關係也波及到了離釣魚島最近的沖繩和台灣，牽引出更複雜的歸屬爭議。南北韓也由於延平島的炮擊事件而一時陷入緊張狀態。在短短的幾個月裡，東亞地區的緊張氣氛似乎到了一觸即發的程度。即使在各種政治力量的努力之下，目前緊張狀態得到了某種緩和，但是地區和平仍然受到威脅。 在金門召開的這個以冷戰歷史文化為主題的會議，正是以這樣的地區局勢為背景的。出席會議的各個批判刊物的主要成員，帶來了不同區域的不同訊息，並且共同推動和深化了一個急切的話題：如何找到有效的連帶途徑，推動地區內民眾運動的相互連接？ 在這次金門會議上，來自韓國的代表性知識分子白樂晴先生與白永瑞先生，為全體參加者提供了一些思考東亞問題的新視角。這就是「分斷體制論」和「復合國家論」。關於他們的具體思考，我當另行撰文論述，在此姑且從略，我僅僅希望強調的是，借助於金門會議，韓國思想界對於東亞論述的貢獻得到了明確的彰顯。事實上，近年來有效推進東亞原理性思考的，正是韓國的思想家們。他們已經為東亞各個區域的原理生產提供了有效的參照系。 無論是白樂晴的「分斷體制論」、「復合國家論」還是白永瑞的「雙重周邊視角」和「東亞論」，都有一個共同的思想特徵，這就是從實際的現實狀況出發進行原理性的探索。所謂現實狀況，在韓國思想家的思考中並不是既成事實，而是那些需要推動的可能性要素。因此，他們對於國民國家的存在方式、對於南北韓緊張關係的思考，提供了新鮮的富有彈性的理論設想。對於置身於朝鮮半島之外的人們來說，理解在二十世紀一直處於外來勢力霸權關係之下的朝鮮半島歷史，尤其是五十年代之後處於分斷狀態下的政治格局，並不是一件容易做到的事情。事實上，在討論東亞的時候，不僅大陸中國人，就連日本的進步知識分子，有時候也會忘記朝鮮半島的主體性，而把它僅僅看作冷戰在東亞的前沿陣地。因此，當白樂晴把韓半島分斷的歷史作為一種社會機制形成的歷史進行論述的時候，分斷就不再是一個被動的消極過程，它變成了一個主體性的參與。於是，分斷作為一種南北韓既得利益集團之間的共謀性體制，它的相互依存關係將導致自身的不斷再生產。白樂晴敏銳地覺察到分斷體制的特殊性格：它並不僅僅是冷戰的直接後果，而更是對於冷戰結構的牽制與利用；它也不僅僅是對於近代民族國家形態的顛覆，它可能造成一種新的復合國家模式。 白永瑞在他的著作和發言中，不斷強調一個基本觀念，即韓半島的「去中心化」過程將與它建立韓人的世界性網絡、建立聯動的東亞的過程同步進行。這也是一個重要的理論與實踐命題。它意味著一個全新的感覺方式：以一種姑且命名為「開放式的集結點」這一感覺取代既有的「中心」或者「反中心」的感覺方式。在這個維度上，白永瑞強調韓半島不僅在冷戰意義上對國際資本的世界體系構成了直接的影響，而且在更積極的意義上有可能主體性地參與到東亞和國際事務中去。 韓國思想界積累的這些思想資源，如何才能真正走出韓國，為東亞知識界所共享？這次金門會議提供了一個機會，使沖繩、韓國等地的思想資源在同一層面上發生碰撞，讓某些原理性思考有可能相互印證和相互補充，這使得那些在單一語境中難以理解的論述得到立體的展現，並激發出更多的理解和想象。 3.「水平軸」上的生活秩序：當「愛國心」與同生共死纏結 沖繩的老一輩思想家岡本惠德，留下了一些重要的思想文本。其中已經被介紹到中文世界的論文是《水平軸思想——關於沖繩的「共同體意識」》，應該說這是一篇與白樂晴和白永瑞的思考遙相呼應的重要文獻。在這篇論文中，岡本試圖處理沖繩的共同體認同這一棘手問題。他拒絕進入既定的「沖繩人的自卑感來自日本本土的歧視」的認知模式，設定了「水平軸」這樣一個討論維度，以日常生活為基點探討人際關係和秩序感覺的形成方式。所謂「水平軸」，是指民眾作為個體建立對共同體的歸屬意識時，是以與自己和周邊成員之間的關係是否會受到阻礙為標準的。換言之，共同體成員要根據與特定對象之間的位置和距離的差異來決定自己的態度，因而，不存在抽象的、一成不變的判斷。岡本認為，個體判斷是非的標準，完全受制於該個體所關切的對象和場域與自己關係的穩定性，這種穩定性，岡本稱之為「秩序感覺」。不言而喻，這種秩序感覺不但必須是具體的，而且必然由於對象和場域的變化而變化。因此，岡本把這種變動不居的秩序感覺稱為「共同體的生理」。岡本關切的問題是，沖繩社會的共同體意識，不是作為意識形態觀念，而是作為活生生的民眾生活感覺，它真實的狀態在於以復合的形式平衡了無數個體的這種秩序感。顯然，這個問題的指向性是不同於那種自上而下地統合民眾認同的思維方式的。 岡本以戰爭時期的集團自決事件和1972年回歸日本的運動為例，分析其中真實的「共同體生理基礎」，提煉出了沖繩共同體意識中的另外一個面向：在這種集體自決的悲慘事件的底層，卻存在著「同生共死」的集體價值觀念。這種價值觀相對於所謂「近代」的個人主義價值觀，是更為沖繩人所接受並且制約著沖繩人情感世界的。岡本指出，共同體意識被明治時期開始的皇民化教育所利用，充當了沖繩人「成為日本人」以及對抗「異質性的佔領者」（即美軍）的驅動力；但是如果從民眾這一視角來看，這種狀態卻顯示了另外的邏輯：民眾需要以「秩序感覺」作為行為規範，而天皇制巧妙地利用了這種內在於共同體意願的機能，把它打造成了「愛國心」。因此，以天皇制為頂點的日本共同體意識形態，在沖繩並不是第一義的「秩序感覺」，它只不過是戰爭狀態下面對生死存亡危機時表現出的特定意識形態而已。換言之，當沖繩民眾擁有的那種「同生共死」的秩序感覺在特定歷史階段被天皇制的政治權力進行深度控制的時候，從外表上看，這種秩序感覺是以認同日本天皇制的方式顯現的，但是，只有在進行謹慎的甄別之後才可能發現，這種看似效忠日本的「愛國心」，卻僅僅是同生共死這一秩序感覺在特定時期的表達方式。

【櫻井大造和他的帳棚劇】 櫻井大造在第二次反安保條約運動期間進入日本早稻田大學政治經濟系學習。在學生運動熱情愈發高漲之時，他加入了移動雜技劇場，成為了第二代帳篷劇社的一員。與此時學生運動日漸激化相呼應，移動雜技劇場作為第二代帳篷劇社的典型代表，其成員往往以對第一代帳篷劇社進行反省和批判作為出發點，以苦行的姿態進行戲劇表演。 櫻井大造的帳篷劇場根植於社會運動，卻並沒有簡單地因為社會運動的落幕而融入主流社會。當然，它也沒有如社會運動所期許的成功地顛覆資本主義。更重要的是，在經歷了浪漫化的社會運動和暴力革命後，他的帳篷劇場並沒有淪為資本主義生產格局中的一種美學態度，保持了帳篷劇場最基進的顛覆性。這樣說的原因是，在資本主義生產體系下，櫻井大造並沒有放棄對戲劇體系發起最有力的挑戰： 首先，在經濟上帳篷劇場已經擺脫了現代意義上劇場運作對政府資金、非政府組織及企業贊助的依賴；其次，帳篷劇場將活動保留在了社會底層，既打破了劇場與非劇場的界限，也結合了底層人民的期望。這兩點，缺一不可，都讓櫻井大造的創作歷程保持著某種持續性的反抗力量。 不管以什麼樣的方式，如完全不依賴資本主義的文化策略，櫻井一直在嘗試著向劇院體系的經濟基礎發起挑戰。也正是這種經濟獨立性，讓帳篷劇場能一直堅強地行走在社會底端。 個體的鬥爭 共同體的反省——訪問櫻井大造 黃孫權：我想採取自由開展的方式進行，我先拋三個問題，各位可隨時發言，無需介意。在亞際書院民間思想的脈絡下，先請大造先生談一下如何開始接觸台灣地區、韓國，以及後來到了大陸，經驗的異同是什麼？其次，冷戰結構下我們面臨亞洲分疏又相似的經驗，現在面臨反抗都被新自由主義收編的問題，怎麼看帳棚戲在這歷史過程中的可能的角色？最後，大造先生的帳棚戲，帳棚底的「天空」下，群與聚集意味著什麼？ 櫻井大造（後簡稱櫻井）：我到台灣地區，其實是通過菲律賓的，當時是在棉蘭老島。大概是1995年的時候，在那邊有一個戲劇節，遇到了台灣的鍾喬。當時和鍾喬幾乎每天都會在一起喝酒，聊各種各樣的話題。這是和台灣的相遇。對於我來說，這個相遇感覺來得太晚了。在那之前，對於台灣我唯一有著比較清晰認識的就是「霧社事件」，但是對於整個台灣的歷史現狀，我並沒有一個很清晰的把握。 丸川哲史（後簡稱丸川）：日本人都對「霧社事件」很感興趣，這是很特別的、對日本人有衝擊的經驗。 櫻井：到了1996年的時候，我的一位老師，日本的老師，當時在霧社，他給我發傳真說：「我在這裡，你來吧。」我馬上就去了霧社。在那之前我一次也沒有去過台灣，所以這是一個對我來說非常重大的事件。那個老師年齡比我大很多，當時有八十多歲，是一位醫學老師。他說：「你馬上就來。」然後我馬上就去了。所以我和台灣的相遇應該是從霧社開始的。那時候去霧社是一件很困難的事情，並不像現在。那時候什麼都沒有，也沒有手機，想了很多辦法，好不容易到了那裡。當時霧社的下面有一個湖，然後我到了之後，那個叫我來的老師馬上就走了，說：「你來了，那我走了。」然後就把我一個人丟在了那裡。那個湖有一個無底的沼澤，當時我陷到了那個沼澤裡，一直淹到脖子。當時我感覺到自己不停地被往那個沼澤底下吸，感覺身體在被拽著往下走，好像底下有人在拽我。 我完全不知道該怎麼辦才好，即使我叫救命，周圍一個人都沒有。我就是在那種掙扎的狀態下，抬頭看到了湖周圍的霧社的山，也就是當年霧社的原住民們佔據在那裡、進行抵抗的山。但是山上沒有任何人，所以我當時以為自己就要死掉了。我拼命地掙扎，好不容易才掙扎地爬了出來，全身從頭到腳沾滿了湖底的泥巴黏土。 我爬上來之後，就到鎮上去，因為我的行李放在那裡。在路上跟我擦肩而過的這些原住民，看我滿身泥巴，都指著我笑，說這是哪來的奇怪的傢伙。這對於我來說，其實是可以作為「霧社事件」的一個入口；我進入了，「霧社事件」在我內心得到了一個解決。 因為這樣僥倖地活了下來，這個部分就完結了，我接下來就到了台北去和鍾喬見了面。1996年時的台北是非常臟亂差的，鍾喬的家裡非常狹窄，睡覺的地方就只有兩張榻榻米那麼大，兩個人幾乎得抱在一起才能睡覺。當時鍾喬沒有錢，我作為日本人身上多少有點錢，但是鍾喬不讓我付錢，他自己就用僅有的錢，去外面買來一瓶啤酒，然後從路邊攤上買一點吃的回來。當時鍾喬對我說，有一個東西你一定要看一下，那就是李香蘭主演的一部電影，叫《莎韻之鐘》。 丸川：日本人的所謂「國策電影」。 櫻井：就是當時的「滿映」。 丸川：應該是有一些人到台灣去拍那個（電影），要發揚那種仗義的（精神），（表現）少數民族也贊成參加日本（戰戮）的這種「國策電影」。 櫻井：鍾喬當時就很努力地向我去傳遞他對於台灣和日本的關係的一些看法。其實在後來，在台灣做帳篷劇之前，還隔了幾年時間，鍾喬去了好幾趟東京。有時候也是我邀請他去的。鍾喬當時就說，無論如何也想在台灣做帳篷劇。所以台灣帳篷劇最初的發生是和鍾喬有很大的關係的。那是在1999年的時候，就準備在台灣做帳篷劇了。然後我到了台北機場的時候，沒想到鍾喬開了一輛非常豪華的高級車來接我，把我帶到了一個非常豪華的高級公寓，對我說：「這是我的家。」然後，他又把我帶往一個非常氣派的公寓，那是一整座建築，一整棟樓，然後他對我說：「這裡的一層和地下就是我的劇場。」所以可以看出來，在這三年當中，台灣的經濟發生了多麼巨大的變化，從一開始兩個人必須要摟著才能睡的兩張榻榻米，發展到了這麼一種豪華的地步。 最開始1996年去的時候，想喝咖啡也完全買不到；但是到1999年的時候，這一切都不是問題了。那年我受到鍾喬的邀請，為他的劇團做了導演。鍾喬請我在台灣做帳篷劇，我們就在日本做好了一個帳篷，然後把它帶到了台灣，送給了鍾喬。鍾喬本人的戲劇宗旨是民眾劇場這個路子，這一點其實和我做的事情是不太一樣的。所以呢，這等於是用和以前的帳篷劇不太一樣的聚集方式來做台灣的帳篷劇。當時鍾喬也作為演員出場了，王墨林也參加了。黃孫權之前說到，台灣有四個大概不同的脈絡，但其實鍾喬和王墨林都在這個帳篷劇裡面。確實從一般來講，鍾喬和王墨林在一起演戲這種事是不太可能發生的。但是因為我是外國人，我有一個比較中立的立場，所以他們兩位就只是作為演員都參與了進來。所以這也就是今天提到的「一群人」這種要素：當他進到一個場域的時候，其實他可以使這個「場」發生變化，使當中形成一種對等的關係。剛才談的這些事，是在台灣進行帳篷劇的初期的狀況。 丸川：我補充一下，台灣的鍾喬和王墨林，他們兩個人參加的都是《台灣浮士德》，那是2005年。我是在學生時代，1986年、1987年看到他的戲之後，一直關注他的戲的內容。我是碩士課程畢業之後到台灣去的，1990到1993年都在台灣，一邊教日語，還一邊在補習班學習。所以我的中文帶著台灣腔。之後，我在1997年的時候在一橋大學進修博士課程。我的指導老師是做台灣文學的松永正義，他帶我接觸陳映真的小說。我出過一本書，叫《台灣後殖民與身體》，在此之後，我在日本的時候，每次都會去看櫻井的戲。 後來櫻井打電話給我，我們就一起談一談台灣，談他去台灣的經驗。之後，我開始研究台灣文學，那時候，可能是2000年「總統」大選、「政權」交換的時候，也是台灣省籍矛盾和統獨問題蓬勃起來的時候。我覺得台灣主流的文學研究者都是所謂的獨立派。他們都放棄了陳映真，但我還是要讀（陳映真），因為主流文學還是冷戰結構中東亞內部的台灣地區、韓國和日本，雖然溫度也有一些不一樣，但還是冷戰結構，都是一些對立關係。那在這個時候還是要讀陳映真的小說。剛好在我跟櫻井碰面之前，我開始翻譯陳映真的小說《忠孝公園》，另外一篇是《趙南棟》，兩篇小說都是我跟我的朋友一起來翻譯的，之後這樣的一些日語資料，我都有送給櫻井老師。 那時候，我翻譯了陳映真的小說，因為櫻井的演員都不懂中文，所以提供給他們一些陳映真年代的詩集，還有戒嚴和解嚴過程中陳映真的角色，以及現在台灣的情況。因為台灣內部也有省籍矛盾的這個問題。有一次櫻井讓我講了一些台灣的戰後歷史，台灣內部親日的一些狀況，以及台灣內部反中的一些想法和情況；這都要從日據時代來看，還有白色恐怖時期，這些都是我跟櫻井他們的演員，包括日本還有台灣的演員一起來討論的。之後櫻井決定，讓包括鍾喬和王墨林在內的人一起在台灣講一講，要針對戒嚴解嚴的這個歷史來描述台灣的那個所謂的主體性，還有台灣內部政治上的貪腐問題。所以，櫻井把台灣這樣的精神狀況當作戒嚴的精神，戒嚴的記憶。解放台灣的時候還需要精神上解放的過程，所以櫻井故意地把這些故事都用在《台灣浮士德》裡面。 那時候的陳映真很有活力，所以我們想讓他看看《台灣浮士德》。那時櫻井和陳映真都談到了台灣的戰後歷史，台灣戰後在藝術、文學方面的限制是什麼，以及台灣內部該怎樣突破這些情況。所以在《台灣浮士德》前後就有了櫻井大造先生和陳映真之間這樣的一種交流，在網絡上可以看到這篇文章。 對談丨陳映真x櫻井大造: 從《台灣浮士德》到「公共性」的癢 櫻井：基本上對戰後時代的人來說，中國大陸給我們的感覺是很疏離、很遠的。2005年的時候，在東京留學的大陸學生胡冬竹跟我一起去北京，還有社科院的陶慶梅，我是在光州那邊遇到她的，她很熱情地邀請我去北京。因為之前也在東京遇到過孫歌老師，所以2005年的時候，我就去北京了。去北京之後見了孫歌，還有戴錦華老師，她在台灣的時候也看了我的戲，很感興趣，也要跟我談一談。那時候去中國，就只有去北京而已。 那時在北京遇到了各種各樣的人。2005年的時候，有一些在北京的人很熱切地想著櫻井的帳篷戲在北京可以實現嗎？有這樣的想法存在著。所以，我被這些在北京的人們的意願和慾望推著往前走。我自己有一個弱點，就是當別人提出請求的時候很難去拒絕。當時有很多年輕人參與其中，比如說程凱（當然現在他們已經沒有那麼年輕了，但當時還很年輕）。 我和程凱經常在一起討論各種問題，聊了大概有兩年的時間，去準備實現日本和台灣兩個帳篷劇社在北京的演出。之前，丸川老師問我是不是獨裁者；對於那次演出，當時真的是我獨裁地做了這個決定，硬是把台灣的演員帶到了大陸的境內。當時台灣海筆子這些台灣演員，對於在北京演出他們一點點慾望都沒有。但是他們都被我嚇唬來了，我說你們如果不在北京演的話，你們肯定是不行的。當時的這些台灣演員其實一方面有興趣，但另外還有著更深的恐懼。相對於日本「野戰之月」劇團的這些成員，他們在很長的時間裡對中國是沒有什麼興趣的。這主要是因為70年代以後日本和中國交往方式的影響，以及關於中國的形象、各種關於中國的信息進入日本的方式的影響。所以日本的這些年輕人對中國是沒有什麼興趣的。 所以當時無論是日本的成員還是台灣的成員，大家都不是很自願地來到北京的。當時真的是我下了命令。這個過程其實是很辛苦的，因為一邊移動一邊來進行帳篷劇是一件非常不容易的事情。就是在一個地方演完之後，馬上把帳篷拆掉，到下一個地方重新搭起來，進行演出。 丸川：同一個時間段，朝陽區文化館門口先搭帳篷，然後還要運到皮村那邊再搭建，這樣移動。 櫻井：而且在那個時候，大卡車是不能在白天出現在北京的街頭的，所以拆帳篷裝車運送的工作只能在晚上做。這是非常辛苦的一個階段。當時，從日本來的成員大概有二十個人，台灣來了二十個人，北京這邊接待我們的大概有十個人左右。所以大概就是五六十個人的這樣一個很大的團體。 在開全體會議的時候，那是非常壯觀的景象，這麼多人坐在一起，彼此完全不能溝通；雖然不能彼此溝通，但是沒有辦法，只能待在一起。當然有文化上的差異，有各自經驗上的差異，很難說一下子關係就變得特別好；雖然是在一起演戲，但很難是這種「嗨！你好！」式的輕鬆地打招呼的這樣一種關係。所以，當時大概有十天左右的時間，這樣的五六十個人必須要待在一起，這個時間是非常寶貴的。 對於當時的這種狀況，用一般的所謂「交流」或者「文化交流」這樣的詞彙是完全無法形容的。那是一種非常特殊的狀況：就是只能夠，並且必須要和這些「他者」待在一起，強迫地待在一起。當時，在這個朝陽區文化館門口的廣場上，經常會有很多打工的勞動者聚集在這裡看露天電影。 丸川：是農民工吧？ 櫻井：是農民工。

(參與者請身著紅衣，聲援海牙示威，「畫下紅線」) 映後論壇： 說明：以色列軍隊不僅在加薩繼續轟炸屠戮，並進一步切斷人道救援物資進入，包括糧食、水、藥品、燃料……等，加薩居民死傷於戰火之外，餓死、渴死、病死的人數持續激增，根據英國期刊《柳葉刀》估算，自2023年10月衝突爆發以來，加薩地區直接、間接導致死亡的人數已超過18萬6千人。海牙國際法庭除了審理南非所提交的以色列違反「防止及懲治滅絕種族罪公約」的罪刑之外，2025年4月28日又啟動針對以色列阻止人道救援的聽證。 5月19日，荷蘭海牙超過10萬人上街示威，遊行者集體身著紅衣形成紅練，抗議國際上未能對以色列的種族滅絕暴力畫下紅線。 迄今仍有不少親猶、親美的政權在為以色列的行徑做掩護或辯解，甚至成為以色列軍工產業鍊的一環(包括台灣)，究竟巴勒斯坦當今的真相如何？ 被譽為「永遠追著真相跑」的香港戰地記者張翠容自20多年前即多次走訪巴勒斯坦，曾深入訪談過巴解領袖阿拉法特，也採訪過哈瑪斯領袖扎哈爾……最近，他又多次進入巴勒斯坦，除了文字之外，她還攝製了一支紀錄片，《看見抵抗與希望：種族清洗政策下的以巴和平吶喊》，期待張翠容之所見，帶給我們對於真相之反思。

本文為《林京子的上海書寫》序言及導論之書摘，獲作者蔡鈺凌授權轉載，原文刊於微信公眾號「謂無名」。本書圍繞日本作家林京子的生命歷程及其上海題材系列作品展開，作者嘗試還原林京子上海題材系列作品的創作脈絡與裂變過程，並參照日本社會的歷史文化脈絡、林京子個人生活史等，討論林京子的上海書寫所具有的能動性與時代意義，釐清她以「上海」主題表達文化與自我的具體內涵與過程，分別以《米歇爾的口紅》、《上海》、《預定時間》等作品為中心作了細緻的文本剖析和背景梳理。該書對既往林京子研究作了有意義的補充，注重挖掘林京子的個人生命、同代人的經歷，注重在歷史文化脈絡中分析林京子的文學創作，具有文化參考意義。 通過林京子聯結中國和日本——蔡鈺淩開拓的新天地 島村輝（菲利斯女學院大學教授） 本書是蔡鈺淩多年來通過對日本作家林京子的探討，所取得的關於中日文學、歷史、文化的研究成果。這部力作不僅本身成果豐碩，同時又呈現出林京子研究的廣闊前景。 鈺淩於2010年至2011年和2016年至2017年這兩個時期，作為外國客座研究員來到我就職的菲利斯女學院大學研究生院，進行研究學習。我記得鈺淩將林京子文學選為研究對象是在第一個時期，即她來到日本之後，在我的指導下開始的。正如本書介紹的那樣，林京子是 1945年8月9日在日本長崎市投下的原子彈的受害者，以獲得芥川獎的《祭場》（『祭りの場』，1975年）為代表，她書寫了大量關於核爆及其受害者此後人生的作品，她以「原爆文學」(原子彈爆炸題材文學)作家的身份為人所知。其次，林從幼年時代開始，長期生活在中國上海，直到第二次世界大戰末期返回長崎，那段時期的體驗也成為構築她文學世界的極其重要的素材，再次，後來她跟隨到海外工作的兒子遠赴美國——投下原子彈的國家，在那裡接觸到當地的生活，也和當地人進行了交流。這也是影響林的文學的一個重要因素。因此，除了作為「原爆文學」作家外，林京子作為文學家的存在本身，亦受到大江健三郎、井上廈等同時代一流文學家同行的高度評價。 林女士是我長期關注的作家，即使是放到20世紀東亞的歷史中，她也算是一個擁有特殊經歷，並以此為素材進行創作的作家。她的住宅就在我家附近，一直以來我們通過當地的和平運動保持著聯繫。來自中國台灣的鈺淩將林京子的文學作為研究對象，意味著上文介紹的關於林文學的三大基本要素，有了從台灣這一新的視角切入的可能性，我作為指導教師從一開始就很關注這一點。 鈺淩在菲利斯女學院大學的研究態度非常熱忱和認真，我作為導師也從中受益良多。在她第一次在日研修期間，2011年3月11日，大地震和海嘯襲擊了日本的東北地區，東京電力福島第一核電站因此發生了包括燃料廠房爆炸在內的重大事故。這件事引發了放射性物質洩漏的問題，這與林氏長期思考、不斷言說的事情密切相關。在這場災難發生後不久，我有幸獲得一個機會，對林氏進行次基於其一生經歷的訪談（訪談結果見《生於被爆》[『被爆を生きて』]，岩波小冊子第813號，2011年7月）。當這本小冊子出版後，我前往林女士家拜訪並彙報時，有機會向林女士引見了鈺淩。林女士為鈺淩的來訪感到十分欣喜，她們進行了親切而熱烈的交談。此次會面對得到全集簽名的鈺淩而言，其意義自不待言，在林女士心中也留下了很深的印象，我記得之後每次我見到她，她都會提起那次會面。 鈺淩結束在菲利斯女學院大學的第一次留學生活後回國，之後她不斷鑽研。其後，仍然是在我的指導之下，她在菲利斯女學院大學進行了第二次留學研究。我計劃再次帶鈺凌去林女士家拜訪，但林女士的身體狀況惡化，最終於2017年2月19日逝世。沒能如願與她再會，實為憾事。 第二次在日本的研究結束後，鈺凌完成了博士課程，並獲得了學位，其研究成果，即博士學位論文，如今出版成書。本書主要是通過追溯林京子的上海生活，探討她的中國體驗及其文學化的問題。近來，以中日兩國為首的青年學者對林京子的研究相當活躍，但就管見所及，至今還未有以中國（上海）體驗為主要素材的林京子作品被翻譯成中文出版。希望以本書的出版為契機，作家林京子既獨特又重要的地位能夠引起學界及讀書界更多的關注，也希望她的文學作品能夠在中國得到更多的介紹和接受。 我發自內心地為本書的付梓感到高興，同時由衷地期待鈺淩能在林京子的文學世界及相關的日本學研究領域，進行更深入和廣泛的研究。 寫於2024年8月9日，長崎被投下原子彈79週年日 導論 1930年，一個小男孩在上海租界出生，他是英國纖維公司負責人的長子。小男孩當然是英國人，但與一般的英國小孩不同，他是個在上海租界出生長大、接受教育的英國人。小男孩三歲時曾被宋靄齡接見，就讀上海大聖堂學校，居住在有游泳池和大草坪的西式豪宅，出入皆以高級私家車代步，家中還有數個幫傭的中國阿媽和雜工。小男孩還是一個飛機迷，在他眼中，日本人設計製造的零式戰鬥機是當時最厲害的戰鬥機，因此他手心裡總是揣著一架零戰的模型。 1941年12月初的某天，小男孩將自己打扮成海盜辛巴達，與父母一起去租界參加聖誕變裝派對。當小男孩乘坐的高級私家車從楊浦路駛向外白渡橋時，他望著沿途的街景——蹲在家門口乞討的中國老人、滿街狂奔的黃包車車夫、沿街叫賣活雞的中國小販、拍打著車窗對他不知講著什麼通關密語的中國少年、擠在外白渡橋口等待日軍檢查哨放行的中國難民、黃浦江邊的苦力，以及那用他完全聽不懂的語言所喧嘩出來的一片嘈雜。這個小辛巴達和他打扮成各式各樣童話人物的小夥伴們一臉懵懂，與車窗外的世界格格不入。 派對上，小孩們忙著玩耍嬉鬧，大人們則忙著交換戰事情報。小男孩父親的朋友跟父親表示，自己已先將家人送去新加坡了，建議他也先把家人送到他處避一下。但小男孩的父親卻猶豫不決，只決定先將家人安頓到旅館幾天。然而，就是在這個坐落於黃浦江岸的旅館，小男孩親眼目睹了日本戰艦「出雲」擊沈英國戰艦「彼得列爾號」（HMS Peterel）這歷史性的一幕。十年河東，十年河西。一夜之間，歐美在上海的百年勢力傾頹在黃浦江上，公共租界易主，日章旗就此在上海迎風飄揚。也是在同一晚，在黃浦江岸的另一頭，有一個日本小女孩在密勒路（今峨嵋路）自家的頂樓房間裡，與小男孩同一時間目睹了這個歷史巨輪轉動的場面。巧合的是，這個小女孩和小男孩一樣，也出生在1930年。這個英國小男孩名叫傑米，是美國導演斯蒂芬·斯皮爾伯格（Steven Spielberg）所執導的電影《太陽帝國》（Empire of the Sun）的男主角。這部電影改編自英國科幻作家J.G.巴拉德（James Graham Ballard）的同名自傳性小說，傑米正是巴拉德以自己為原型創作出來的人物。而另一頭的日本小女孩名叫宮崎京子，她正是在1975年以《祭場》一作榮獲芥川獎，並從自身的上海經驗出發，書寫出一組上海系列作品的作家林京子。而彼得列爾號被出雲號戰艦擊沈的那天，不用說，正是爆發珍珠港事變的1941年12月8日（美國時間12月7日）。太平洋戰爭就此爆發，日軍驅逐了上海租界的英美勢力，掌握了上海的統治權。 也是在那一天，巴拉德在逃難的過程中與父母失散，被關進了戰俘集中營，直到1945年8月15日日本戰敗後，他才得以重回父母的懷抱。然而此時這個為求生而在戰俘營中拼盡全力的小男孩，已和昔日那個天真稚氣的小男孩判若兩人。反之，成為上海新主人的「帝國日本」之一員的宮崎京子的命運又如何呢？於日本敗象漸露之際，在父親的安排之下，宮崎京子早在 1945 年2月底便與母親、姐妹們先行離開上海，返回長崎。然而在同年的8月9日，美軍在長崎投下原子彈「胖子」（Fat Man）時，宮崎京子卻在三菱兵器大橋工廠內，遭遇人類戰爭史上最殘暴的瞬間。此後，不管時間如何前行，這個小女孩的人生始終停頓在8月9日上午11點02分，難以前進，亦無法後退。 一、選題緣起 在此為何要花這麼長的篇幅，講述英國小男孩和日本小女孩戰前的上海經驗呢？當然不是想要凸顯他們兩人人生際遇與命運的偶然性和戲劇性（雖然的確如此），筆者主要想借此說明，本書嘗試處理的是一個什麼樣的「上海」。 （一）「上海」：三種上海敘述，三種敘述視角 本書中的「上海」，意指日本現當代文學中所指涉的「上海」。並且，這個「上海」不只是高杉晉作《游清五錄》中，那個西洋文明露骨地展現其先進性和侵略性的上海；不只是芥川龍之介《中國遊記》中，那個充滿「惡俗的西洋」的「蠻市」上海；亦不只是橫光利一《上海》中，那個隱含著殖民地都市、革命都市、底層都市三種向量（vector）的上海；更不只是村松梢風或井上紅梅筆下的「魔都」。本書要處理的是林京子筆下的上海，這個上海是有著林京子幼年生活記憶與「鄉愁」的生活場域，是有著眾多日本僑民的日本「外地」，是日本的中國文學研究者所定名的「租界都市」，是有四十多國人雜居的「國際都市」，是已然承載糅雜了自鴉片戰爭（1840）以來，日本近現代文學中所有上海意象的、具有總和性質的上海。 在林京子的上海系列作品中，林京子交叉呈現出三種敘述和三種上海論述視角。第一種是林京子透過孩童視角，試圖再現她記憶中的「我的上海」。這正是林京子記憶中的幼年生活場「密勒路」，以及從「密勒路」輻輳出去的「東洋人街」虹口與大上海。這個滿溢「鄉愁」的「我的上海」，在林京子被爆（指遭遇原子彈爆炸事件）後，成為一個暫時能夠安頓其身心的「至福」空間。第二種是在林京子寫作當下，重新被她接觸、講述與分析的上海。這又可再細分成兩個層次，其一是林京子在閱讀了大量相關資料後，以由此得來的事後知識，重新對幼年的上海經驗與記憶，做出歷史性的分析與檢證；其二是林京子在戰後兩次上海之行時，與久別重逢的上海再次碰撞後所描畫出的新中國上海圖像。第二種則是林京子借用前夫——林俊夫的上海經驗，以「另一隻眼」所勾勒出的1938年到 1948年，自己不在場的「大人的上海」。 可以說，林京子巧妙地以三種敘述視角——孩童視角、寫作當下的作者視角，以及借用自他人經驗的視角，表達出三種性質迥異的上海論述，進而以此呈現出一副變化萬千的上海面貌。這是在解讀林京子的上海系列作品時，首先必須謹記於心的。 （二）林京子：日本當代文學中的一朵異色凜冽的花

【編按】本文作者為差事劇團負責人鍾喬。文章描寫一位母親與她11歲女兒Malak在加薩戰火下的生命經歷。母親Amel堅定表示，死亡是加薩人的日常，而她只希望能與女兒共生共死。鍾喬引用韓國作家韓江的詩句「是死亡拯救了活著的人」並指出在加薩，餓死的人往往比轟炸而死者更痛苦，也更能喚醒世人反思政治暴力與人道危機。Malak自小歷經流離，卻展現出超齡的成熟與表達力，曾以流利中文為巴勒斯坦發聲。鍾喬與她和母親共同策劃戲劇課，並希望她能將加薩童年的創傷轉化為劇場敘事。 我在筆記本中寫著：母親抱著1歲的女兒，不放……。抬起頭來，繼續聆聽眼前的母親，如何在他女兒面前，和我講述他們在加薩的生命經驗，母親說，其實死亡對加薩人而言，是日常需面對的事情，我無論如何只想與孩子共生死。 我心頭揣著：無路可退，四個字；但，當我抬頭看著眼前的母親，卻又在他沉默的每一刻間，閱讀到她毅然的心思。於是，我想起韓國作家 韓江 在【永不告別】裡，為濟州島4.3殺戮記憶 寫下的詩行： 其實 是死亡拯救了活著的人 我認為這句話，有其深意；就向母親說了：在加薩，是亡者拯救了活著的人。母親的答覆很有啟發性，也很犀利。伊說：我們懷著這樣的信仰，當然可貴，但事實上，在我先生的家鄉—加薩，因飢餓而死去的人，遠比轟炸致死的人，飽受更多的折磨。他們逐漸死去的折騰能喚回活著的人，重新去思考這個透過政治霸權搬弄人間是非，並留下血腥罪責的殘酷世界嗎？ 穿透黑暗 如何見到光明 我問 這是戲劇工作坊的第一天；但我們沒有做戲劇練習。我們深入聊了很多問題，Malak 是咖啡桌上的女兒，11歲的她已有18歲的應對與機智，我想這和她的成長需在流離中見生存的真章，有密切的關聯。我們上回在聲援巴勒斯坦的【西門捷運站】口相見，她一口流利中文的演說，動人而銳利。下台後，我們相遇，她說：戲劇是她從小的最愛，於是她轉來描繪童年戲劇愛好的鉛筆畫，我和她與她美麗的媽媽一起規劃了戲劇的課程。 我邀了關切她們當下與未來的惠珍一起探討流離的議題；Leo是紀錄片工作者，他恰在拍攝相同的議題。我說：一起來吧！一起來關切集體創傷如何被記錄並表現的主軸。 於是，也有了紀錄工作可以佐證所思與所為；這都只是開始，眼前要有漫漫長路的反思，作為共學的作息！ 期待Malak可以在她母親關切的集體創傷軸線下，將她們母女在加薩的生與死，轉作劇本敘事，若有可能，則融合進殺戮記憶玉當下的表演敘事與現場中！ Malak 的母親 Amel 嫁給來台的加薩學者，她自己是心理學家，在阿爾及利亞獲致心理學博士；她的家鄉在北非，她說：民間一般人都認同加薩是一個獨立自主的國家，也絲毫不排斥巴勒斯坦人；至於官方，在國際霸權的推波下，則難以自主…。 Amel 說話充滿自信，自然不缺女性與作為母親的細膩，我在和她交談中，偶而會想起法蘭茲 法農Franze Fanon這樣的第三世界抵抗心理學家，或許曾經帶給她深刻影響。因為，交談中，即便談的是孩子的教育經驗，她也經常從社會壓迫或者移民問題，切入集體創傷的問題。 她說：她很認同「Augusto Boal」的「Theatre Of The Oppressed」波瓦的被壓迫者劇場！我想一定是如此吧！我期待她們母女盡早完成加薩記轟炸下的記憶書寫，可以放進Malak 的劇場工作坊排練行程中。 我總是想：Malak 可以用身體訴說她的加薩童年；讓更多世人感知：她的成長如何在災難中轉為文化行動的動人表述。 她，是動人的…… Gaza

本文原刊於華東師範大學學報（哲學社會科學版），新國際獲作者授權轉載。【摘要】佩里·安德森指出，所謂「國際法」乃是歐洲中心主義的產物，並常為帝國強權所用。認清這一事實後如何接著思考，以回應世界和中國當下的各種思想與問題顯得尤為重要。回顧歷史，中國第一批現代思想家如王韜、楊度、嚴復等在倡導向西方學習時，並未將西方視為文明最優代表，而是充滿困惑與矛盾。張君勱、梁啓超等則開始重新思考中西文化關係，思想焦點轉向 「是否有可能改變世界的野蠻規則」，魯迅、孫中山等則提出避免中國在現代化過程中變成 「獸性愛國者」 的方法。現在看來，現代早期中國思想的理想並未完全實現，當今世界仍然呈現 「野蠻化」 趨勢，但越是如此，越不能因他人 「野蠻」 而放棄追求 「文明」和全球正義。 佩里·安德森（Perry Anderson）教授演講的主要內容，令人信服地指出，目前通行的所謂「國際法」，從它誕生的時候起，就是歐洲中心主義的，因而並不具備體現國際正義的能力，反而常常成為各種類型的帝國主義強權的工具。 那麼，接下來的問題就是，認清了這個事實之後，怎麼繼續往下想？這個問題，對於我們中國人尤其顯得尖銳。一百多年來，我們一直主要是通過向「西方」學習來謀求中國自身的現代化的，無論是學習歐美，還是學習蘇聯，都是學習「西方」。① 可是，在持續向西方學習的同時，越來越多的中國人也逐漸清楚地意識到，在不少方面，「西方」其實是相當糟糕的。 在這種情況下，我們的思想會不會被搞亂，走到另一個極端？比方說，我們會不會覺得，向西方學習是搞錯了方向，今後應該返回「東方」，返回「中國」，我們自己的這一套才是最好的？②再比如，我們會不會覺得，什麼國際正義、世界和平，統統都是胡扯，叢林法則、弱肉強食，這才是世界從古到今的通則，我們完全應該理直氣壯地去爭當叢林霸主，即便因此對弱小的鄰居們呲出牙齒，大聲咆哮，又有什麼不可以？ 還有，我們上述這樣的思想反應，會不會從國際事務的領域，擴展到國內事務的領域：既然國際關係上都是叢林法則、弱肉強食，那我們社會生活中的等級森嚴，贏家通吃，也就沒什麼奇怪，過去如此，現在如此，將來也還是如此的，就如同太陽每天從東方升起——這有什麼值得憤怒和批判的？ 不要只是覺得這樣的思想反應太小器，它們其實表現了一種在今天仍然相當普遍的思想狀況：當我們選定一個社會理想的時候，總是本能地想為它找到一個現實的例證，如果找不到這樣的例證，我們就很難堅守那個理想。1930年代的蘇聯，1950—1970年代的中國，1980—2000年代的美國或「西方」，都曾經被世界上許多地方的人們看作這樣的例證，並因為它們最終都不同程度地被證偽了，而極大地打擊了這些人追求理想社會的信心。 幸運的是，至少在中國，並不是只有上面列出的這幾類反應。如果將中國的現代思想的起始時段，大致確定為19世紀晚期，那就可以很肯定地說，中國的第一批現代思想家③ ，在熱烈地稱讚歐美先進國家④ ，鼓吹中國全面向「西洋」學習的同時，卻並不認為，這幾個歐美國家所代表的現代「西洋」是體現了當時的人類文明的最優水準，他們更不認為，在這個「西洋」的推動下形成的新的世界秩序，是包括中國在內的非「西洋」國家都應當誠心皈依的。相反，這些思想家多半是帶著深深的困惑，在多種矛盾交雜的心態中，展開對現代中國的構想和實踐，包括鼓吹向「西洋」全面學習的思想家。⑤ 第一個明顯表露出這種困惑和矛盾的是王韜（1828—1897）。作為中國現代思想的一個重要的開創者，在1880年代，他是最明確地鼓吹應該全面學習「西洋」的中國思想家，但他為自己這鼓吹列出的第一條理由，卻直指其時已經為中國的部分精英人士所知曉——甚至贊許——的「萬國公法」的野蠻性質：「彼之所謂萬國公法者，必先兵強國富，勢均力敵，而後可入乎此，否則束縛馳驟，亦為其所欲為而已。」⑥ 中國已經不可逃脫地被捲入了「西洋」主導的現代世界，在這個世界裡，只有勢均力敵者之間才有道理可講，因此，中國必須成為勢均力敵者中的一員，而要達到這一點，就必須全面學習「西洋」：在王韜的這一論述邏輯中，向「西洋」學習的必要性，是與一種「我們不得不適應野蠻規則」的無奈意識深度交織在一起的。 在更深廣的層次上重述了王韜的這一矛盾意識的，是十年之後的嚴復（1854—1921）。他與王韜一樣，也將學習「西洋」視為在中國實現現代化的首要途徑，他甚至比王韜更激進，主張全國的新式學校的大部分課程都應該用「西文」來教。在某種程度上，他可以說是為中國的「全盤西化」擬定基本方案的第一人。 但正是這麼一個嚴復，他也有那種「我們不得不適應野蠻規則」的無奈。⑦ 因此，他每每在鼓吹那些意在適應新世界的「西化」主張的同時，又大聲地慨嘆那個造就新世界的「天演」的不可理喻：「世之變也，莫知其所由然」⑧ ；「大抵宇宙究竟，與其元始，同於不可思議。不可思議雲者，謂不可以名理論證也」⑨ 。顯然，他是要用這類「不可知論」式的說法，來化解自己和許多同道共有的那份「如此適應新世界是否正當」的道德焦慮，但也唯其如此，他對於「西洋」的認識的內在張力，是表現得非常清楚了。 再下來應該介紹的，是楊度（1875—1931）寫於1907年的《金鐵主義說》 。這也是一本宣講作者對中國如何現代化的方案的書，這方案的基本內容，也都是比照著歐美「強國」的經驗來展開的。但是，在具體說方案之前，他先概述當時的世界形勢，明確地說，所謂現代世界，就是一個在西方「文明國家」的主導下形成的「野蠻之世界」，一個通行叢林法則、弱肉強食的世界。⑩ 值得注意的是，他仍然用「文明」一詞來稱呼那些主導和造就「野蠻世界」的西方國家——其中主要是英國、法國和美國。他之所以稱它們為「文明國家」，是因為這些國家內部的「政治上之組織」「教育上之周詳」「實業上之發達」，以及「舉國之人」的「和親康樂之風」，都已經達到了可被稱為「文明之國」的程度。⑩ 作為一個中國知識分子，楊度當然是憎惡西方列強的帝國主義行徑的，但他並沒有被這份憎惡衝昏頭腦，以至於看不見西方社會內的許多方面都遠遠「高於吾國」，值得中國人認真學習和仿效。 更重要的是，楊度進一步解釋了那些西方國家的內部「文明」與現代世界的整體「野蠻」之間的關係。在他看來，正是現代世界的「野蠻」——即各國不得不以國力競爭求勝，決定了這些國家（the states）必須團結自己的人民，以形成強大的國力，而團結人民的最有效的方法，就是形成趨向於平等的法治，讓人民享有民權，因而認同自己所屬的國家（country）。也就是說，恰恰是整個現代世界的「野蠻」性質，倒逼這些國家形成了趨向於「文明」的內部形態。 站在今天來看，當然可以說楊度的這個解釋是過於簡單了，但在當時，它卻能將王韜、嚴復們對於現代「西洋」的兩種明顯矛盾的感受，相當有效地捏合到一起：覺得那些國家很先進、應該學習，當然對；覺得它們如此欺負我們、太霸道了，也對的。它們本來就是一體兩面，又文明又野蠻，而且這兩面還互相促進，形成了良性的循環…… 不僅如此。楊度這樣的解釋，更凸顯了一個「為什麼在野蠻世界裡必須文明」的政治理由：越是看清楚只能加入現代世界的野蠻競爭，就越要在社會內部反其道而行之，創造文明的制度和法則，如果中國的內部生活跟在國際上一樣，也是按照叢林法則組織起來的，它就不可能形成穩固的強大國力，在國際競爭中一定會失敗，甚至「亡國亡種」。 這無疑是給鼓吹「西化」的變革主張墊下了一塊穩固的基石，它現在能夠將中國人面對西方帝國主義侵略的幾乎全部的屈辱感和憤慨心，都吸收為自己的一部分了。⑫