【編按】本文譯自Chris Hedges Report（2025/9/13），譯者為盧倩儀。Chris Hedges指出烈士化如何成為暴力動員的燃料，並將Charlie Kirk塑造為殉道者，使得社會更加撕裂。作者提醒我們要防範社會變得更極端化、仇恨言論加深，以及體制的崩解。本文旨在提供分析視角，促進公共討論與反思，而非散播恐懼或仇恨。 查理·柯克遇刺事件預示美國社會分裂進入了全新的致命階段。 惡毒的言論和威脅如同手榴彈般跨越文化鴻溝，有時甚至演變成實際暴力事件，包括明尼蘇達州眾議院名譽議長霍特曼及其丈夫遇害，以及兩次針對川普的暗殺。然而柯克遇刺事件預示著社會將全面崩潰。 柯克的遇害提供了他所代表的、根植於基督教民族主義的運動，成為了一位烈士。烈士是暴力運動的命脈。任何對暴力的畏縮，任何呼籲同情理解的言論，任何對調解或討論的努力，都將被指為是對烈士及其捍衛並為之獻身的事業的背叛。 殉道者神化暴力。他們被用來顛覆道德秩序。墮落成為一種道德。暴行成為英雄主義。犯罪成為正義。仇恨成為美德。貪婪和裙帶關係成為公民美德。謀殺成為善。戰爭是終極美學。這就是即將發生的事情。保守派政治策略師史蒂夫·班農在他的節目《作戰室》中說：「我們必須有鋼鐵般的決心，查理·柯克是戰爭的犧牲品。我們國家正處於戰爭狀態。我們真的處於戰爭狀態。」 伊隆·馬斯克在 X 上寫道：「如果他們不給我們安寧，那我們的選擇就是戰鬥，不然就是死。」 評論員兼作家馬特·沃爾什在X網站上寫道：「整個右翼必須團結起來。別再胡鬧內鬥了。我們面對的是來自地獄深淵的惡魔力量，」「把個人恩怨放一邊。現在是團結的時候。這關乎我們的生存。一場為了我們自身生存，也為了我們國家生存的鬥爭。」 共和黨眾議員克萊·希金斯寫道，他將「利用國會權力以及在大型科技平台的一切影響力，立即終身封鎖所有貶低查理·柯克遇刺事件的貼文或評論……我還將吊銷他們的營業執照和許可，那樣的企業將被列入黑名單，所有學校都應該開除那樣的人，他們的駕照也應該被吊銷。基本上我就是要以極端的偏見封鎖那些慶祝柯克被刺的邪惡、病態動物。 帕蘭堤(Palantir)聯合創辦人朗斯代爾藉著柯克之死的機會，呼籲推翻「共產主義者和伊斯蘭主義者」組成的「紅綠聯盟」，他聲稱該聯盟旨在摧毀西方文明。他提議開發一個應用程序，讓公民上傳犯罪和無家可歸者的照片，上傳就能換取「房產稅退稅」。 極右翼喜劇演員薩姆·海德在X平台上擁有近50萬粉絲，他在回應川普宣布柯克·柯克去世的消息時寫道：「是時候做好你(指川普)的本份—奪權了……除非你只想在未來的歷史書中當『美國崩潰』章節的一個註腳而已，否則現在就是行動的時候。」 他在推文中標註了川普政府成員以及私人國防承包商。 保守派演員詹姆斯伍茲警告：「親愛的左派人士：我們要嘛對話，要嘛內戰。你們再開一槍，你們就再也沒有機會了。」他的推文被近2萬人轉發，閱讀量490萬次，超過9.6萬個讚。 這些只是數千萬美國人共同分享而且歡呼的一系列尖刻言論的幾個例子而已。 去工業化導致美國3000萬工人階級失業，引發了憤怒、絕望、混亂、疏離感，並滋長了奇思妙想。它滋長了陰謀論、復仇慾望，並將暴力奉為回應社會和文化衰敗的良方，加以頌揚。 像柯克和川普這樣的基督教法西斯分子，精明地利用了這種絕望情緒煽風點火。柯克之死將點燃這團火焰。 異議人士、藝術家、同性戀者、知識分子、窮人、弱勢群體、有色人種、無證移民，以及那些沒有盲目複誦變態基督教民族主義言論的人，都將被譴責為人類污染物，應從政治體中被清除。如同所有病入膏肓的社會，當人們徒勞地試著實現道德復興，挽回失去的榮耀與繁榮時，這些人將淪為祭品。 透過徒勞地重建神話般的美國，美國將更走向人吃人的社會，加速它的瓦解。暴力中毒——例如許多人對柯克之死的反應似乎是對即將到來的血腥屠殺感到興奮——將像火風暴一樣，自己提供自己滋長所需的養分。 烈士的出現對這樣一場運動至關重要，美國將極力除掉川普口中所說的「激進左派」。 人們透過各種儀式和紀念活動紀念烈士，目的是要提醒追隨者他們所參與的運動的正義性，以及那些被指責為得為烈士的死亡負責的人的背信忘義。川普正是這樣做：他在9月10日的視訊演講中稱柯克為「為真理和自由而犧牲的烈士」 ，授予柯克總統自由勳章，並下令降半旗直至週日。也因如此，柯克的靈柩將由空軍二號運回亞利桑那州鳳凰城。 柯克是興起中的基督教法西斯主義的典型代表人物。他鼓吹「大替代理論」，聲稱自由派或「全球主義菁英」允許有色人種移民進入美國是為了取代白人，並將移民趨勢扭曲為一種陰謀。他仇視伊斯蘭教，在推特上寫道：「伊斯蘭教是左派用來割斷美國喉嚨的利劍」，並且「與西方文明格格不入」。 當兒童節目 YouTuber 瑞雪(Rachel) 女士說「耶穌說要像愛自己一樣愛上帝並愛他人」時，柯克反駁道「撒旦本來就會引用大量經文」，並補充道「順便說一句，瑞雪女士，你最好打開你的聖經，在利未記 18 章中，有一段引用較少的經文：『你要與另一個男人同寢，並被石頭砸死』。」 他要求我們廢除1964年的《民權法案》，並詆毀馬丁路德金恩等民權領袖。他貶低黑人：「如果我在客服部門遇到一個愚蠢的黑人女性…[當然會想]她是因為平權法案才在那工作的嗎？」他說「四處遊蕩的黑人」把白人當作「玩笑」。他指責「黑命亦命」運動「摧毀了我們的社會結構」。 柯克堅稱2020年大選是川普獲勝但被竊取。他創立了「教授觀察名單」和「學校董事會觀察名單」，以清除那些奉行他所謂的「極左派」議程的教授和教師。他提倡死刑處決要電視直播，並堅稱這應成為兒童的必看節目。

*本文原刊於微信公眾號「陝西實驗藝術」，新國際獲作者授權轉載。【編按】《社會參與藝術與倫理：權力、政治與參與》（Socially Engaged Art and Ethics: Power, Politics and Participation），由安東尼·施拉格（Anthony Schrag）編輯，泰勒-弗朗西斯集團旗下的勞特利奇（Routledge）出版社於2025年出版。 書中匯集了來自世界各地的藝術家、策展人、活動家、學者和教育工作者的17篇論文，共同探討社會參與藝術中的倫理道義責任。在社會參與藝術這一不斷發展的實踐中，什麼是「好的」或「正確的」活動？邀請讀者思考社會參與藝術的語境性質，包括其政治、基礎設施和價值觀。書中記錄並總結了英國、美國、中國、古巴、南非和挪威等地的案例研究，並討論了與教育、文化政策和行動主義相關的話題。 書中包含引言、序言以及以下四個主要章節：一、局內人與局外人（Insiders and Outsiders）。藝術家在小型社區中的角色以及從業者如何理解參與等問題。二、基礎設施（Infrastructures）。討論藝術世界的替代性流程、社會參與藝術中的管理責任以及藏品管理中的道德意識等話題。三、角色與責任（Roles and Responsibilities）。探討在交流關係中的「複製品」、未來的重任以及美國社區參與的視角。四、謹慎倫理（Careful Ethics）。涉及批判性原則與關懷教育學、社區藝術組織中圍繞關懷的倫理張力等主題。*本文為該書第二章中王美欽教授的文章。譯者為王美欽、劉曦遙。 作者介紹：王美欽（https://www.csun.edu/~mwang/）美國紐約州立賓漢頓大學藝術史博士，現美國加州州立大學北嶺分校藝術系教授，講授亞洲藝術通史以及中國、日本和韓國各國藝術通史，主要研究方向：中國當代藝術及其在全球化、商業化和城市化背景下的發展形態，社會參與式藝術以及藝術介入公共空間、社區生活、鄉村建設和環境生態保護等。 出版專著Urbanization and Contemporary Chinese Art（2016），Socially Engaged Art in Contemporary China: Voices from Below（2019），編著Visual Arts, Representations and Interventions

【編按】本文由中山大學嶺南學院政治經濟學教授、倫敦大學亞非學院經濟學教授盧荻撰寫，原刊於2025年7月4日《明報》，經作者授權由「新國際」轉載。文章回顧近年國際左翼思想界圍繞中國與世界格局的爭論，以Losurdo對「西方馬克思主義」的批判為切入點，揭示其長期以來的知識盲點：對蘇聯、中國及全球南方反帝實踐的漠視甚至敵視，沉溺於「純粹主義」理論框架，卻忽略資本主義本質上的世界性。作者並結合個人經驗，指出西方左翼在論述中國時，往往陷於國別視角與西方中心主義，甚至在政治立場上與右翼殊途同歸。盧荻強調，在美國霸權衰退、民粹與新法西斯抬頭之際，中國與全球南方的角色尤為重要。文章提醒讀者，若要理解並參與新世界的可能誕生，必須超越西方內部視角，直面殖民主義的延續與全球權力的重組。 「舊世界已經瀕死，新世界尚在難產，於此明暗交錯之際，怪物湧現。」這是上世紀意大利革命家葛蘭西（Antonio Gramsci）的名言。然後近百年過去了，輪廻再現，來到特朗普2.0年代，民粹主義、新法西斯主義浪潮洶湧澎湃。西方左翼知識分子焦慮不安，即使不敢奢望改變世界，至少也得理解世界。 而理解世界的關鍵之一在於理解中國，是否堪以寄望作為創造新世界的重要力量；由此進而要求自我審視，檢討他們長期以來藉以理解西方本身的知識，以及他們應對西方與世界的實踐。 來到新舊交替加速階段，爭論升級 筆者此前在本欄介紹了圍繞Giovanni Arrighi著作《亞當.斯密在北京》的爭論，那已經是十多年前的爭論了，而隨後世界果然是照着書中的預言演變：美國霸權衰落加速，中國在世界崛起加速。於是爭論兩端的分歧更嚴重，對立更尖銳，表現為對另一部新近著作的熱議：意大利學者Domenico Losurdo的《西方馬克思主義——誕生、死亡、重生》（意大利文版2017年，英文版2024年，中文版2022年，作者於2018年去世）。 本書的主要篇幅用於哲學批判，但是核心信息是政治批判，後者透過英文版兩位編輯和譯者的導論更加凸顯出來。 哲學批判，指的是書中第3-5部分，對近百年來歐美一系列多多少少屬於左翼陣營的思想家的批判。這在很大程度上是回應Perry Anderson——英國《新左派評論》雜誌創辦主編和美國加州洛杉磯大學歷史系教授——近50年前的名著《西方馬克思主義探討》，後者以不無認同的態度討論這些思想家的思想演化，着重強調，西方馬克思主義從物質批判轉向精神批判，即是從政治經濟學轉向哲學、美學、心理學、文化研究等領域，歸根究底是因為「歷史與階級意識」問題：自1920年代革命浪潮被鎮壓之後，西方的革命不再，縱使是在危機時代也就是革命的客觀條件成熟時候也是如此。 政治批判，主要是書中第1-2和結尾也即第6部分，正是要揭示Anderson及其所討論的思想家群體的共同知識盲點，即，對蘇聯、中國、全球南方的輕視、漠視、敵視。在知識上，這一方面是源自以先驗信條對照和要求現實，所謂「純粹主義拜物教」，另一方面，更根本是無視歷史存在的資本主義必然是一個世界性體系，勞動與資本的鬥爭必然是表現於世界範圍，而西方社會之外的社會主義導向的反帝反殖運動，正是勞動反抗資本的體現。Anderson以冷淡的態度，說俄國革命波瀾壯闊而中國革命更是人類歷史上規模空前絕後的社會動員，但是皆受制於客觀環境也即資本主義發展程度有限，因此世界意義有限，這正反映了上述的「無視」。 而今日回應Losurdo的反批判者，倒是從精神批判回歸到物質批判，然而同時是從無視走向敵視。其特性猶如筆者在評介圍繞Arrighi著作的爭論的上一篇文章（以及之前好些評論各路「自封左派」的文章）所述，在知識上以國別模式理解資本主義，在政治上以左翼話語包裝着對中國的滿滿的敵意，總之是宣稱中國政治經濟的惡劣程度堪比甚至遠超美國霸權，總之是西方中心主義甚至種族主義地罔顧霸權的存在。 錯位「看待中國」：一點個人體驗 行文至此，或者可以借題發揮，談談筆者與西方左翼的一度邂逅和一點感悟。 新世紀初，筆者突然心血來潮，寫了一篇文章投寄《新左派評論》，就是那篇令很多人感到新奇的發表在《讀書》雜誌的以「中國模式」為標題的文章的英文版。然後Anderson直接上門來亞非學院在辦公室詳談，很表贊賞，並將我介紹給Robert Brenner（美國加州洛杉磯大學歷史系教授），邀請我去洛杉磯做個講座。 然後那篇文章命運多舛。Brenner作為評審極力推薦，同時提出諸多修改和補充要求；我尊重這些要求，將文章從5000字左右擴展至15000字以上，回應質疑、強化論斷。然後等着等着過了兩三年始終不見刊，評審繼續推薦，是作為執行主編的Susan Watkins死活不同意。期間跟她多番面談和郵件交流。她強調，文章沒有突出階級鬥爭和危機趨向，這在政治上和知識上都不對。我引經據典解釋說現階段中國政治經濟現實的主要矛盾不是這樣，理解中國與資本主義的關係必須有世界範圍的系統觀，不能限於國別模式觀之內。 然而知識的論辯始終不敵政治的成見，最終他們放棄了，我也放棄了。在隨後的年頭，出現在《新左派評論》的中國論述，經濟上是孔誥烽那類調調，政治上是區龍宇甚至黃之鋒的專訪，完全出乎我的想象。卻原來，西方左翼與右翼，在面對西方之外的世界時是同一種認識、同一種立場、同一種行動。 在洛杉磯的大學講堂會議室、餐廳酒吧、Anderson家裡，一群來自世界各地但是用英語交流的左翼知識分子高談闊論，其樂融融也自以為睿智看透世界。後來覺得是虛幻，當時卻覺得好像是憧憬的實現。大概是2008年左右，Watkins在汪暉座談會上主持致辭，就熱情洋溢地歡迎中國同志、祝賀世界各地左翼共聚一堂，那個時候我也感動了。然而真實世界終歸是另一回事。 黎明前，「他們本來應該是中鋒」 言歸正傳，2024年年底，Anderson在北京大學演講談世界資本主義前景迷茫，替代的前景更是迷茫，其基調正是「舊世界已經瀕死，新世界尚在難產」。 這個基調主要是來自視野的限制，就是只着眼於西方內部：危機重重下，一方面是統治階級統治不下去，另一方面是被統治階級不是朝向創造新世界，而是朝向野蠻的民粹主義、法西斯主義，終歸還是百年來西方左翼苦苦掙扎的「歷史與階級意識」問題。至於會場上一眾中國學者的提問，提醒是否需要重視來自中國、來自全球南方的國際主義進步力量，得到的回應依然是漠視。 然而漠視總比敵視好。Losurdo著作的英文版編譯者在其導論和其他相關推介文章中，特別強調，西方左翼之所以被西方中心主義俘虜了，其實是有其物質基礎的，這就是「工人貴族」問題：西方對全球南方的盤剝所得，部分用於收買工人階級的上層集團，各式各樣社會民主黨、工黨、民主黨以及相關聯的群眾團體和意識形態建制就是其代表，誘導工人階級支持這種盤剝。今日西方左翼及其影響下的群眾對中國的敵視正是來源於此。 筆者在小時候見識過阿根廷文藝作品《中鋒在黎明前死去》，年代久遠，忘記是電影、連環圖、抑或是初中課文，總之不是原初形態的話劇，這些形態都出現於中國，影響了整整兩代人。作品以拉丁美洲文學的魔幻現實主義刻畫邊陲地區資本主義社會的壓迫性，作為中鋒足球員的主角在經受壓迫中覺醒，挺身反抗而最終犧牲。這里就借用作品的意象，說：現階段是新舊世界交替的黎明前，左翼本來應該是猶如中鋒，但是西方左翼卻要自取毀滅，奈何。◎

【編按】本文由蘇哲安所撰，作者從首爾博物館對拉脫維亞志願軍的展示談起，揭露韓戰中舊納粹軍人再度以「反共」名義投入戰場的歷史隱面。蘇哲安指出：東亞對納粹的理解往往被美國冷戰式的敘事框架侷限，將二戰簡化為「民主對集權」，卻遮掩了其殖民主義本質。文章進一步批判西方左翼對中國的評價仍多循此框架，將「社會主義真假」作為判斷核心，卻無法跳脫西方中心的進步神話。蘇哲安認為，中國雖非真正社會主義國家，但其崛起已動搖西方霸權，為非西方勞工開啟了新的契機。他提醒讀者，今日國際格局中，殖民主義的延續與納粹遺緒並非歐洲孤例，而是理解當下世界矛盾不可或缺的關鍵。 我算是很後來才獲知韓戰期間曾經有來自世界各地許多舊納粹去幫美國、南韓打北朝鮮與中國解放軍。等一下在樓下回應中我就會貼上另一則連結，介紹荷蘭舊殖民地印尼當過納粹黨衛軍軍人赴韓參戰的足跡。類似的案例應該不勝枚舉吧。 這讓我想起東德導演以前拍的越戰紀錄片—《穿著睡衣的飛行員》（強力推薦！）中，有導演到西貢採訪一位以顧問身份參戰的舊納粹德國軍人的一幕。根據該名舊納粹軍人的說法，越戰的意義在於針對「共產問題」採取「最終解決方案」的方式進行。眾所周知，「最終解決方案」一語乃為納粹大屠殺的政策理念。 在東亞的脈絡中，納粹的歷史經驗常常被想成一個事不關己、只關德國（或頂多歐洲）的問題。然而，事實相反。至於為何如此，我認為主因就是因為戰後東亞的解殖運動被美國阻擋、中斷。這樣一來，東亞對歐洲的理解停留在美國意識形態敘述的層次，將二戰定義為「民主vs集權」的大對決。那樣的敘述主軸完全遮掩了二戰本質為殖民主義戰爭的面向。 而那種敘述的影響，對於當代國際左翼的影響還是非常深遠。 例如，最近聽了一個簡短的網路podcast，介紹一位當代南韓知識分子的新書內容。該著作旨在「提醒」國際左翼，中國決不是什麼社會主義的救星，而是一個沒有任何道德立場可言的邪惡資本主義帝國。雖然書籍本身我還沒讀過，可是根據podcast的介紹判斷，其立場與展論可謂了無新意，感覺用不著浪費時間去拜讀。 畢竟那是一個二戰後西方國際左翼反覆提出的觀點與主張。 對我而言，最大的問題在於，這些國際知識分子到底憑什麼確定他們掌握了「社會主義未來方向」的判斷真理？仔細觀察不難發現，那樣訴諸馬克思理論去否定現實社會主義的作法，終究往往變成了一種對於「維持現狀」的潛在肯定。而那個「現狀」的具體含意，其實不是別的而是「西方幻覺」在知識上的自負信條而已。從這種觀點的角度看待歷史與看待未來的方式，均有一個共同之處，就是將「西方」視為人類史一切「進步」突破的來源。 至於當前中國算不算一個「真正的」社會主義國家的問題，我個人膚淺的理解是，中國比較像是19世紀由國家主導的經典自由主義國家，跟當時的美國十分相似我覺得。但我認為整個問題本來是個錯誤的提法。舉個反例來說明，國際左翼並沒有一直追究「西方民主國家」是否算是「真正的」民主國家？拙作《魅影轉型》一書中主要是從「社會轉型」與「未來的意義與承諾」這兩個面向切入，進而釐清「自由主義資本主義制度」跟「共產主義」之間的本質差別，恕不贅述。 中國固然不是社會主義國家，但其標榜社會主義制度，以社會主義為承諾，跟「民主資本主義」在本質上截然不同。未來的發展從來沒有什麼保障，更沒有什麼機械性的決定性因素。但今天的事實是這樣：假設沒有中國的崛起，以美國為首的西方全球霸權絕不可能如同現在那樣進入崩解的暴力過程。對於非西方勞工而言，那是不可忽視的重大契機。 根據那位南韓知識分子新書的立場，中國之所以不算是什麼社會主義國家的原因，歸根究底就是因為中國勞工一樣被資本所剝削。從這個理論高度出發，現實的中國社會根本還是一個階級社會，是個以階級利益為主導國家（state）走向的政體。 西方左翼最弱的地方在於「勞工利益」的模型往往以個體為分析單位。即使論及工人階級整體，也僅是眾多個體累積下來的「集體個體」而已。正因此，西方／國際左翼面對地緣政治的時候，完全無法豎立有別於中產學問的不同方法與觀點，導致對國際事務的看法往往複製了美國戰後全球帝國的架構。那就是所謂「北約左翼」的來源吧。 可惜很多人對於殖民主義的歷史及其當代延續的理解還是受到「民主vs集權」的意識形態干擾，導致看不清楚當下儼然成形的格局，從烏克蘭到以色列、台灣等，都是殖民主義戰爭的重演。而所謂「納粹」其實僅是白人殖民主義的相對「激進」版本而已，並非什麼與西方民主毫無關連的異類。故此才有當前起死回生的態勢。 延伸閱讀 1.舊荷蘭黨衛軍成員曾經赴韓參戰的介紹（荷蘭文） 2.拉脫維亞極右民族主義者協助納粹消滅本地猶太族群的歷史討論

（本文作者為中國東亞政治和文化思想史學者、中國社會科學院研究員孫歌。新國際獲授權轉載。） 【原文編按】文章書摘部分節選自《尋找亞洲：創造另一種認識世界的方式》，經出版社授權發佈，限於篇幅，較原文略有刪節，小標題為編者自擬。按語寫作：黃月，編輯：黃月、陳佳靖。 日本沖繩縣首里城（Shuri Castle）的火災和去年巴黎聖母院火災一樣，讓全世界為之震驚與哀嘆。大火歷經11個小時被撲滅，首里城7棟主要建築已化為灰燼。建於500多年前的首里城是琉球王國的歷史象徵，曾在二戰中被毀，1992年經重建復原了首里城正殿，其它建築也逐步落成，並在2000年被聯合國教科文組織列為世界文化遺產。 琉球王室第23代家主尚衛將首里城稱作沖繩人的「精神象徵」。事實上，這是首里城歷史上遭受的第五次大火，除了數度焚毀與數度重建，這位琉球王國古老歷史的見證者還曾見證了什麼？ 從明清時期中日圍繞琉球的爭議，到第二次世界大戰之後日美在該地的博弈，這一位於日本最西南的弧狀群島的歷史太過複雜，以至於大江健三郎在第一次去往沖繩之前感慨自己太過無知，「因為缺乏足夠的想象力，沖繩只是作為概念存在，我無法把握它的實體。」在《沖繩札記》一書中，大江一次次感慨，在沖繩的旅行以及關於沖繩的思考將他逼進「沒有退路的死衚衕」，在盡頭處思考「日本人是什麼，能不能把自己變成不是那樣的日本人的日本人」。「日本屬於沖繩，」大江在1969年寫道。當時的背景是美軍二戰後佔領沖繩，並在島上修建機嘗導彈基地和兵營，沖繩人民從50年代初掀起「回歸運動」，困難重重。1971年6月，美日簽訂《沖繩歸還協定》，規定美國放棄對沖繩的施政權。在回歸日本47年之後的今天，這裡的人民仍在呼籲一個「沒有基地的沖繩」——在佔日本國土面積約0.6%的沖繩，集中了約7成駐日美軍專用設施。 大江健三郎在《沖繩札記》中的「黯淡的內省」，被日本政治右翼批判為「自虐」史觀。他在這本自認為「論述了我一生的主題」的書中不斷追問：「何謂日本人？能不能把自己變成不是那樣的日本人的日本人？」他所說的非那樣的日本人，到底又是怎樣的呢？機緣巧合，在50年後出版的、中國社科院研究員孫歌的新作《尋找亞洲》裡，我們或許可以發現一個模糊的答案。 沖繩人拒絕本土的日本人，哪怕是大江這樣極具反思和批判精神的左翼知識分子，在沖繩也感到了強烈的拒斥。「在國族敘事中被抹去了自身主體性的區域，尤其是在沖繩這樣的長時間被日本政府出賣的區域，建立對於日本政府乃至日本社會的信任是非常困難的。」孫歌在書中分析道，但是沖繩人並沒有單純地「認同」他們自身的創傷經驗，「在長時期的民主鬥爭中，沖繩人在作為被害者的意識之中打造了高度的責任意識。」這種責任意識體現在哪裡？孫歌引用日本歷史學家新崎盛輝的分析，在文章中寫道： 在沖繩人反基地的抗爭中，「不做加害者」的自覺一直是他們鬥爭的動力。正是這種高於自身的政治目標，使得沖繩的民眾運動得以在艱苦的分裂和對立中持續，並且在一些重要的環節上進行正確的選擇。例如，主張沖繩獨立的運動家一直存在，也在推動獨立的運動，但是，競選中以獨立為口號的候選人，得到的票數卻最少。新崎的解釋是，我們有獨立的權利，但是也必須要思考是否有權利行使這一權利。沖繩人的選擇，與我們有什麼關係？為什麼值得我們關注？孫歌的這篇《民眾視角與民眾的連帶》來自2010年11月下旬在台灣金門舉行的一次學術會議。在這個會議上，金門和沖繩是中心，而中國大陸和日本只是邊緣或背景。在台灣金門和日本沖繩——兩個被無情置於「冷戰第一線」的地區，兩個常年處於戰爭陰雲籠罩之下的地區——生活環境的軍事化令居民們緊張不堪，創傷記憶累積，精神病高發，地區認同和國族認同開始錯位……而在反對美國在東亞的軍事霸權這一意義上，沖繩與韓國社會有更多的相似之處，韓國思想界也的確為這一後冷戰的歷史問題提供了有價值的思想資源，只不過因為地域或歷史上的隔閡而沒有為東亞所共享。 從沖繩到金門，從知識分子到普通民眾，在做一個世界公民之前，我們或許可以先學習關於東亞自己的歷史與思想。 民眾視角與民眾的連帶 節選自《尋找亞洲：創造另一種認識世界的方式》 1. 從金門到沖繩：被戰爭塑造的百姓生活 金門在行政區劃上歸屬台灣，但卻是一個遠離台灣本島、靠近大陸福建省的離島。這裡是國民黨在內戰中失敗、撤到台灣時一直固守的反共前線，從1949年到1956年實施軍事管制，從1956年到1992年，則實施軍事化統治，是一個處在戰爭狀態下的島嶼。從這裡坐飛機到台北的松山機場需要近一個小時，但是坐船到廈門的五通港卻只要半個小時。從金門島西北部海岸，可以清楚地眺望廈門的高層建築，晚上會有遊客在這裡觀賞廈門夜景。從1958年開始，大陸對金門實行「隔日炮擊」，從實彈到宣傳彈，炮擊長達二十年；而國民黨軍隊也在這裡對廈門和泉州一帶進行炮擊，所以，據說兩岸民眾在生活中流行著同樣一句最厲害的詛咒：讓你被第一髮炮彈打中！在這個漫長的戰爭狀態下，金門島被完全武裝為戰爭環境，百姓的生活也被戰爭所塑造。島內主要部分的地下幾乎被挖空，幾條長達幾公里的地下坑道蜿蜒曲折，通向地上的各主要建築。沿海地區遍布地雷，至今仍沒有被完全掃除乾淨。 隨著大陸與台灣關係的和緩，廈門與金門之間實現了「小三通」，現在兩岸民眾有了更多的交往，金門人也有了到對岸買房就業的機會。但是，「脫冷戰」之後的金門仍然沒有真正地擺脫軍事化的痕跡，這裡的民眾不得不承擔軍事化帶來的後果，並且剛剛開始尋找表述這段歷史的恰當敘述形式。 與金門相比，沖繩的戰後歷史更為複雜。它在1952年日本簽訂舊金山和約之時，被作為日本獨立的交換條件劃歸美國管理；而在1972年復歸日本之後，沖繩也沒有得到真正的獨立和自由。在所謂的「戰後」時期，無論處於美國「民政府」管理下還是作為日本的一個縣，沖繩一直處於戰爭狀態，美軍基地在各個歷史時期都對沖繩人的生存權構成巨大的威脅。2010年是沖繩人反對美軍基地建設鬥爭白熱化的一年，為了對抗日、美政府簽署的把普天間機場轉移到邊野古的協定，並進而把美軍基地趕出沖繩，沖繩的民眾進行了持續性的大規模集會和示威活動。剛剛舉行的沖繩縣知事選舉，也在歷史上第一次把基地問題作為了競選口號。直到今天，這個曠日持久的抗爭還沒有取得最後的勝利，沖繩人還不能有絲毫的松懈。 應該說，在反對美國在東亞的軍事霸權這一意義上，沖繩與韓國社會有更多的相似之處。在會議上做基調講演的前沖繩大學校長、著名的反基地運動和市民運動活動家新崎盛輝先生也談到了這一點。他說，在1995年以美軍士兵強暴沖繩少女事件為契機，沖繩民眾掀起大規模抗議行動；當時，他們曾經希望可以跟韓國的反基地運動人士建立連帶關係，但是卻苦於不瞭解情況，害怕給韓國朋友添麻煩，不敢貿然行動；而就在他們躊躇之際，韓國的反基地運動活動家出現在沖繩，主動要求與沖繩民主運動的活動家進行交流。於是，從那時開始，沖繩人始終把韓國的民主運動視為自己的參照系。 然而，在反對美軍基地的層面與韓國社會建立了連帶關係的沖繩社會，卻在另外的一個層面上與韓國社會之間存在著差異，這就是它的認同困境。儘管在韓國社會也存在著因為分斷體制所帶來的不完整性和因此而產生的相關問題，但是韓國並不存在類似於沖繩那樣複雜糾結的認同問題。沖繩問題的複雜性在於，在日美關係乃至東亞國際關係中，由於沖繩被視為日本的一個組成部分，沖繩人本身的欲求和利益一直被忽略，他們的意願以及與日本本土之間的曲折關係從未得到尊重，而這種不被尊重的狀況又被以國家為基本單位的敘事所遮蔽，從而在東亞視野裡沒有為沖繩人留下自我表達的空間。投身於反基地鬥爭的沖繩人越來越明確地把自己稱為「琉球人」，但是他們並沒有因此推動「獨立運動」。正因為如此，在反美鬥爭的某些階段中處於孤立狀態的沖繩人，在被周圍的社會視為「日本人」的時候，不得不孤獨地承擔著作為受害者的代價和作為加害者的責任。 只是在金門這個同樣被忽略、被遮蔽的空間裡，我才如此強烈地感受到了一個被強行劃歸到現代行政框架中去的地域所承受的苦難。尤其是當這個地區不得不接受戰爭帶來的後果時，這種難以言說的苦難往往很難被周邊的社會所理解。在金門從事精神病患康復工作的洪德舜在會議上報告了金門精神病患的情況。他說，在1949年以後，金門進駐了十萬國民黨軍隊，而金門的戶籍人口還不到10萬。這個龐大的軍隊以及長達近半個世紀的軍事管制給島上居民帶來的創傷自不待言，因此金門出現了大量的精神病患者，其中以婦女居多。由於金門沒有有效的醫療設施，當地居民往往求助於傳統巫術和風俗，造成的後患十分嚴重。在台灣島內熱衷於統獨之爭時，金門的民眾卻需要面對長時間的緊張所帶來的負面後果。金門高粱酒，這一原本由軍隊為瞭解決給養而創造的軍事產業的產品，卻成為慰藉金門人戰爭創傷的有效工具。隨著「去軍事化」的展開，金門人似乎已經擺脫了昔日的陰影，但是，刻骨銘心的戰爭記憶卻不是可以忘懷的。在國共軍隊之間1949年發生過慘烈戰鬥的古寧頭鎮，至今仍然保存著彈痕累累的斷壁殘垣，當地百姓盡量閉口不提當年的殘酷景象，很多目睹了慘劇且被逼掩埋屍體乃至活埋傷員的村民一直保持沈默。但是，在台灣以統獨對立為基軸的敘事中，金門人的創傷記憶卻無法找到準確的位置。 沖繩民眾也在經歷著類似的狀況。江戶時期琉球被薩摩藩的島津家族侵略並武力控制，建立了與清朝和江戶的雙重朝貢關係；而到1879年明治政府把琉球正式吞併改制為沖繩縣，史稱「琉球處分」。二戰末期美軍對日本發動了本土攻勢，攻佔了沖繩，並且立刻開始規劃建立美軍基地。1952年日本與美國簽訂了舊金山和約，同時簽訂日美安保條約；當日本的施政權因此從美國佔領的狀態下解脫出來的時候，沖繩卻被從日本分割出去，被在沖繩建立的美國民政府管理，成為美軍控制東亞乃至亞洲的最大基地。直到1972年，沖繩的施政權才回歸了日本，本土日本人與沖繩人才能自由地往來。但是這種回歸，並沒有在實質上給沖繩民眾帶來自由和自主，反倒使得日本政府得以把本土的美軍基地向沖繩集中。因此，沖繩人把1952年和1972年稱為繼第一次琉球處分之後的第二次和第三次琉球處分。1990年代中期，日美政府簽訂了安保條約的附屬條款，其中包括把普天間軍用機場轉移到邊野古海域的決定，這引起了邊野古和整個沖繩縣民眾的激烈反抗。大規模的反美軍基地運動持續了十幾年之久，並導致民主黨上台後的第一次內閣辭職。今天，沖繩的反抗美軍基地運動仍然沒有停歇，在普天間機場移設的條約沒有廢除的情況下，沖繩人必須堅持持久的對抗運動。 2.沖繩的掙扎：從被害者意識中打造高度的責任意識 在冷戰的結構中，金門、沖繩、韓國處於或者曾經處於前沿位置。不同的歷史脈絡使得這一「前沿」定位具有了不同的意涵，但是它們同處於冷戰結構中以美國為主導的西方一側，直接或間接地受到美國的影響乃至控制。在此意義上，在金門討論冷戰主題，似乎是一個很恰當的選擇。但是，問題還不止於此。借助於這幾個地區相同的定位和不同的歷史脈絡，我得以找到一些線索，深化了在單一區域裡很難察覺的那些問題。 我一直試圖瞭解，為什麼沖繩人會如此強烈地對本土日本人懷有抵觸之情。甚至連充滿了自我批判精神的本土左翼知識分子，也不能輕易獲得沖繩人的認同。在金門，我開始理解了這一點。在國族敘事中被抹去了自身主體性的區域，尤其是在沖繩這樣的長時間被日本政府出賣的區域，建立對於日本政府乃至日本社會的信任是非常困難的。但是，與金門有所不同的是，沖繩人並沒有單純地「認同」他們自身的創傷經驗。在長時期的民主鬥爭中，沖繩人在作為被害者的意識之中打造了高度的責任意識。新崎盛輝先生在他的報告中提到，1960年代中期的反越戰運動中，沖繩基地的工人進行了罷工，他們提出的口號是，我們罷工二十四小時，就會拉住美軍的後腿，給越南游擊隊爭取二十四小時的主動權。因此，沖繩人在越戰當中提出了與越南民眾連帶的口號。在1995年，因美軍士兵的性犯罪而引發的沖繩全縣規模的反基地示威運動中，沖繩人也產生了與同樣面對美軍基地問題的韓國民眾連帶的願望。 但是，由於各種原因，似乎在沖繩民眾與日本本土的民眾之間，卻一直未能產生大規模的真實連帶，而本土進步知識分子的連帶行動，除了少數人的聲援活動之外，還基本上囿於對沖繩人表達謝罪之情或者同情之感。如果不考慮局部的連帶關係（這種發生在本土日本人和沖繩人之間的連帶主要還是少數知識分子內部的事情），從整體結構上看，沖繩社會與日本社會之間仍然不能消除明顯的錯位關係。似乎很難用「中心」和「周邊」這種同一平面的概念去認識這種錯位，由於冷戰的特殊歷史和美國軍事力量進入東亞的特定條件，應該說沖繩社會是以不同於本土日本社會的方式組織和運作的，而沖繩的民主運動也是以不同於本土的課題意識不斷被推動的。簡言之，沖繩不具有本土社會的那種「國家意識」，也不具有本土進步派那種「反國家意識」。這兩種意識在沖繩的現實鬥爭中，都被冷戰狀態下的緊迫課題打造為不同的政治訴求。就前者而言，沖繩人雖然有明確的「琉球認同」，但是他們並沒有因此推動一個真正意義上的「琉球獨立運動」；同時，在各種具體事件中，沖繩的社會運動家們並沒有把「反對日本國家」作為一個前提，他們有著更為細緻的鬥爭目標。 新崎先生談到，在沖繩人反基地的抗爭中，「不做加害者」的自覺一直是他們鬥爭的動力。正是這種高於自身的政治目標，使得沖繩的民眾運動得以在艱苦的分裂和對立中持續，並且在一些重要的環節上進行正確的選擇。例如，主張沖繩獨立的運動家一直存在，也在推動獨立的運動，但是，競選中以獨立為口號的候選人，得到的票數卻最少。新崎的解釋是，我們有獨立的權利，但是也必須要思考是否有權利行使這一權利。因為南斯拉夫已經提供了一個教訓，就是如果獨立運動不考慮地區和平的要素，它往往會造成破壞和平的巨大代價。又如，在釣魚島問題上，新崎指出，中日政府之間應該建立一種務實的對話態度，不應該在爭執主權問題上僵持，同時，也應該尊重生活在釣魚島海域的沖繩人的態度。 2010年的下半年，東亞經歷了多事之秋。中日之間從政府到社會，圍繞釣魚島問題發生了對抗，而且這個對抗關係也波及到了離釣魚島最近的沖繩和台灣，牽引出更複雜的歸屬爭議。南北韓也由於延平島的炮擊事件而一時陷入緊張狀態。在短短的幾個月裡，東亞地區的緊張氣氛似乎到了一觸即發的程度。即使在各種政治力量的努力之下，目前緊張狀態得到了某種緩和，但是地區和平仍然受到威脅。 在金門召開的這個以冷戰歷史文化為主題的會議，正是以這樣的地區局勢為背景的。出席會議的各個批判刊物的主要成員，帶來了不同區域的不同訊息，並且共同推動和深化了一個急切的話題：如何找到有效的連帶途徑，推動地區內民眾運動的相互連接？ 在這次金門會議上，來自韓國的代表性知識分子白樂晴先生與白永瑞先生，為全體參加者提供了一些思考東亞問題的新視角。這就是「分斷體制論」和「復合國家論」。關於他們的具體思考，我當另行撰文論述，在此姑且從略，我僅僅希望強調的是，借助於金門會議，韓國思想界對於東亞論述的貢獻得到了明確的彰顯。事實上，近年來有效推進東亞原理性思考的，正是韓國的思想家們。他們已經為東亞各個區域的原理生產提供了有效的參照系。 無論是白樂晴的「分斷體制論」、「復合國家論」還是白永瑞的「雙重周邊視角」和「東亞論」，都有一個共同的思想特徵，這就是從實際的現實狀況出發進行原理性的探索。所謂現實狀況，在韓國思想家的思考中並不是既成事實，而是那些需要推動的可能性要素。因此，他們對於國民國家的存在方式、對於南北韓緊張關係的思考，提供了新鮮的富有彈性的理論設想。對於置身於朝鮮半島之外的人們來說，理解在二十世紀一直處於外來勢力霸權關係之下的朝鮮半島歷史，尤其是五十年代之後處於分斷狀態下的政治格局，並不是一件容易做到的事情。事實上，在討論東亞的時候，不僅大陸中國人，就連日本的進步知識分子，有時候也會忘記朝鮮半島的主體性，而把它僅僅看作冷戰在東亞的前沿陣地。因此，當白樂晴把韓半島分斷的歷史作為一種社會機制形成的歷史進行論述的時候，分斷就不再是一個被動的消極過程，它變成了一個主體性的參與。於是，分斷作為一種南北韓既得利益集團之間的共謀性體制，它的相互依存關係將導致自身的不斷再生產。白樂晴敏銳地覺察到分斷體制的特殊性格：它並不僅僅是冷戰的直接後果，而更是對於冷戰結構的牽制與利用；它也不僅僅是對於近代民族國家形態的顛覆，它可能造成一種新的復合國家模式。 白永瑞在他的著作和發言中，不斷強調一個基本觀念，即韓半島的「去中心化」過程將與它建立韓人的世界性網絡、建立聯動的東亞的過程同步進行。這也是一個重要的理論與實踐命題。它意味著一個全新的感覺方式：以一種姑且命名為「開放式的集結點」這一感覺取代既有的「中心」或者「反中心」的感覺方式。在這個維度上，白永瑞強調韓半島不僅在冷戰意義上對國際資本的世界體系構成了直接的影響，而且在更積極的意義上有可能主體性地參與到東亞和國際事務中去。 韓國思想界積累的這些思想資源，如何才能真正走出韓國，為東亞知識界所共享？這次金門會議提供了一個機會，使沖繩、韓國等地的思想資源在同一層面上發生碰撞，讓某些原理性思考有可能相互印證和相互補充，這使得那些在單一語境中難以理解的論述得到立體的展現，並激發出更多的理解和想象。 3.「水平軸」上的生活秩序：當「愛國心」與同生共死纏結 沖繩的老一輩思想家岡本惠德，留下了一些重要的思想文本。其中已經被介紹到中文世界的論文是《水平軸思想——關於沖繩的「共同體意識」》，應該說這是一篇與白樂晴和白永瑞的思考遙相呼應的重要文獻。在這篇論文中，岡本試圖處理沖繩的共同體認同這一棘手問題。他拒絕進入既定的「沖繩人的自卑感來自日本本土的歧視」的認知模式，設定了「水平軸」這樣一個討論維度，以日常生活為基點探討人際關係和秩序感覺的形成方式。所謂「水平軸」，是指民眾作為個體建立對共同體的歸屬意識時，是以與自己和周邊成員之間的關係是否會受到阻礙為標準的。換言之，共同體成員要根據與特定對象之間的位置和距離的差異來決定自己的態度，因而，不存在抽象的、一成不變的判斷。岡本認為，個體判斷是非的標準，完全受制於該個體所關切的對象和場域與自己關係的穩定性，這種穩定性，岡本稱之為「秩序感覺」。不言而喻，這種秩序感覺不但必須是具體的，而且必然由於對象和場域的變化而變化。因此，岡本把這種變動不居的秩序感覺稱為「共同體的生理」。岡本關切的問題是，沖繩社會的共同體意識，不是作為意識形態觀念，而是作為活生生的民眾生活感覺，它真實的狀態在於以復合的形式平衡了無數個體的這種秩序感。顯然，這個問題的指向性是不同於那種自上而下地統合民眾認同的思維方式的。 岡本以戰爭時期的集團自決事件和1972年回歸日本的運動為例，分析其中真實的「共同體生理基礎」，提煉出了沖繩共同體意識中的另外一個面向：在這種集體自決的悲慘事件的底層，卻存在著「同生共死」的集體價值觀念。這種價值觀相對於所謂「近代」的個人主義價值觀，是更為沖繩人所接受並且制約著沖繩人情感世界的。岡本指出，共同體意識被明治時期開始的皇民化教育所利用，充當了沖繩人「成為日本人」以及對抗「異質性的佔領者」（即美軍）的驅動力；但是如果從民眾這一視角來看，這種狀態卻顯示了另外的邏輯：民眾需要以「秩序感覺」作為行為規範，而天皇制巧妙地利用了這種內在於共同體意願的機能，把它打造成了「愛國心」。因此，以天皇制為頂點的日本共同體意識形態，在沖繩並不是第一義的「秩序感覺」，它只不過是戰爭狀態下面對生死存亡危機時表現出的特定意識形態而已。換言之，當沖繩民眾擁有的那種「同生共死」的秩序感覺在特定歷史階段被天皇制的政治權力進行深度控制的時候，從外表上看，這種秩序感覺是以認同日本天皇制的方式顯現的，但是，只有在進行謹慎的甄別之後才可能發現，這種看似效忠日本的「愛國心」，卻僅僅是同生共死這一秩序感覺在特定時期的表達方式。

【櫻井大造和他的帳棚劇】 櫻井大造在第二次反安保條約運動期間進入日本早稻田大學政治經濟系學習。在學生運動熱情愈發高漲之時，他加入了移動雜技劇場，成為了第二代帳篷劇社的一員。與此時學生運動日漸激化相呼應，移動雜技劇場作為第二代帳篷劇社的典型代表，其成員往往以對第一代帳篷劇社進行反省和批判作為出發點，以苦行的姿態進行戲劇表演。 櫻井大造的帳篷劇場根植於社會運動，卻並沒有簡單地因為社會運動的落幕而融入主流社會。當然，它也沒有如社會運動所期許的成功地顛覆資本主義。更重要的是，在經歷了浪漫化的社會運動和暴力革命後，他的帳篷劇場並沒有淪為資本主義生產格局中的一種美學態度，保持了帳篷劇場最基進的顛覆性。這樣說的原因是，在資本主義生產體系下，櫻井大造並沒有放棄對戲劇體系發起最有力的挑戰： 首先，在經濟上帳篷劇場已經擺脫了現代意義上劇場運作對政府資金、非政府組織及企業贊助的依賴；其次，帳篷劇場將活動保留在了社會底層，既打破了劇場與非劇場的界限，也結合了底層人民的期望。這兩點，缺一不可，都讓櫻井大造的創作歷程保持著某種持續性的反抗力量。 不管以什麼樣的方式，如完全不依賴資本主義的文化策略，櫻井一直在嘗試著向劇院體系的經濟基礎發起挑戰。也正是這種經濟獨立性，讓帳篷劇場能一直堅強地行走在社會底端。 個體的鬥爭 共同體的反省——訪問櫻井大造 黃孫權：我想採取自由開展的方式進行，我先拋三個問題，各位可隨時發言，無需介意。在亞際書院民間思想的脈絡下，先請大造先生談一下如何開始接觸台灣地區、韓國，以及後來到了大陸，經驗的異同是什麼？其次，冷戰結構下我們面臨亞洲分疏又相似的經驗，現在面臨反抗都被新自由主義收編的問題，怎麼看帳棚戲在這歷史過程中的可能的角色？最後，大造先生的帳棚戲，帳棚底的「天空」下，群與聚集意味著什麼？ 櫻井大造（後簡稱櫻井）：我到台灣地區，其實是通過菲律賓的，當時是在棉蘭老島。大概是1995年的時候，在那邊有一個戲劇節，遇到了台灣的鍾喬。當時和鍾喬幾乎每天都會在一起喝酒，聊各種各樣的話題。這是和台灣的相遇。對於我來說，這個相遇感覺來得太晚了。在那之前，對於台灣我唯一有著比較清晰認識的就是「霧社事件」，但是對於整個台灣的歷史現狀，我並沒有一個很清晰的把握。 丸川哲史（後簡稱丸川）：日本人都對「霧社事件」很感興趣，這是很特別的、對日本人有衝擊的經驗。 櫻井：到了1996年的時候，我的一位老師，日本的老師，當時在霧社，他給我發傳真說：「我在這裡，你來吧。」我馬上就去了霧社。在那之前我一次也沒有去過台灣，所以這是一個對我來說非常重大的事件。那個老師年齡比我大很多，當時有八十多歲，是一位醫學老師。他說：「你馬上就來。」然後我馬上就去了。所以我和台灣的相遇應該是從霧社開始的。那時候去霧社是一件很困難的事情，並不像現在。那時候什麼都沒有，也沒有手機，想了很多辦法，好不容易到了那裡。當時霧社的下面有一個湖，然後我到了之後，那個叫我來的老師馬上就走了，說：「你來了，那我走了。」然後就把我一個人丟在了那裡。那個湖有一個無底的沼澤，當時我陷到了那個沼澤裡，一直淹到脖子。當時我感覺到自己不停地被往那個沼澤底下吸，感覺身體在被拽著往下走，好像底下有人在拽我。 我完全不知道該怎麼辦才好，即使我叫救命，周圍一個人都沒有。我就是在那種掙扎的狀態下，抬頭看到了湖周圍的霧社的山，也就是當年霧社的原住民們佔據在那裡、進行抵抗的山。但是山上沒有任何人，所以我當時以為自己就要死掉了。我拼命地掙扎，好不容易才掙扎地爬了出來，全身從頭到腳沾滿了湖底的泥巴黏土。 我爬上來之後，就到鎮上去，因為我的行李放在那裡。在路上跟我擦肩而過的這些原住民，看我滿身泥巴，都指著我笑，說這是哪來的奇怪的傢伙。這對於我來說，其實是可以作為「霧社事件」的一個入口；我進入了，「霧社事件」在我內心得到了一個解決。 因為這樣僥倖地活了下來，這個部分就完結了，我接下來就到了台北去和鍾喬見了面。1996年時的台北是非常臟亂差的，鍾喬的家裡非常狹窄，睡覺的地方就只有兩張榻榻米那麼大，兩個人幾乎得抱在一起才能睡覺。當時鍾喬沒有錢，我作為日本人身上多少有點錢，但是鍾喬不讓我付錢，他自己就用僅有的錢，去外面買來一瓶啤酒，然後從路邊攤上買一點吃的回來。當時鍾喬對我說，有一個東西你一定要看一下，那就是李香蘭主演的一部電影，叫《莎韻之鐘》。 丸川：日本人的所謂「國策電影」。 櫻井：就是當時的「滿映」。 丸川：應該是有一些人到台灣去拍那個（電影），要發揚那種仗義的（精神），（表現）少數民族也贊成參加日本（戰戮）的這種「國策電影」。 櫻井：鍾喬當時就很努力地向我去傳遞他對於台灣和日本的關係的一些看法。其實在後來，在台灣做帳篷劇之前，還隔了幾年時間，鍾喬去了好幾趟東京。有時候也是我邀請他去的。鍾喬當時就說，無論如何也想在台灣做帳篷劇。所以台灣帳篷劇最初的發生是和鍾喬有很大的關係的。那是在1999年的時候，就準備在台灣做帳篷劇了。然後我到了台北機場的時候，沒想到鍾喬開了一輛非常豪華的高級車來接我，把我帶到了一個非常豪華的高級公寓，對我說：「這是我的家。」然後，他又把我帶往一個非常氣派的公寓，那是一整座建築，一整棟樓，然後他對我說：「這裡的一層和地下就是我的劇場。」所以可以看出來，在這三年當中，台灣的經濟發生了多麼巨大的變化，從一開始兩個人必須要摟著才能睡的兩張榻榻米，發展到了這麼一種豪華的地步。 最開始1996年去的時候，想喝咖啡也完全買不到；但是到1999年的時候，這一切都不是問題了。那年我受到鍾喬的邀請，為他的劇團做了導演。鍾喬請我在台灣做帳篷劇，我們就在日本做好了一個帳篷，然後把它帶到了台灣，送給了鍾喬。鍾喬本人的戲劇宗旨是民眾劇場這個路子，這一點其實和我做的事情是不太一樣的。所以呢，這等於是用和以前的帳篷劇不太一樣的聚集方式來做台灣的帳篷劇。當時鍾喬也作為演員出場了，王墨林也參加了。黃孫權之前說到，台灣有四個大概不同的脈絡，但其實鍾喬和王墨林都在這個帳篷劇裡面。確實從一般來講，鍾喬和王墨林在一起演戲這種事是不太可能發生的。但是因為我是外國人，我有一個比較中立的立場，所以他們兩位就只是作為演員都參與了進來。所以這也就是今天提到的「一群人」這種要素：當他進到一個場域的時候，其實他可以使這個「場」發生變化，使當中形成一種對等的關係。剛才談的這些事，是在台灣進行帳篷劇的初期的狀況。 丸川：我補充一下，台灣的鍾喬和王墨林，他們兩個人參加的都是《台灣浮士德》，那是2005年。我是在學生時代，1986年、1987年看到他的戲之後，一直關注他的戲的內容。我是碩士課程畢業之後到台灣去的，1990到1993年都在台灣，一邊教日語，還一邊在補習班學習。所以我的中文帶著台灣腔。之後，我在1997年的時候在一橋大學進修博士課程。我的指導老師是做台灣文學的松永正義，他帶我接觸陳映真的小說。我出過一本書，叫《台灣後殖民與身體》，在此之後，我在日本的時候，每次都會去看櫻井的戲。 後來櫻井打電話給我，我們就一起談一談台灣，談他去台灣的經驗。之後，我開始研究台灣文學，那時候，可能是2000年「總統」大選、「政權」交換的時候，也是台灣省籍矛盾和統獨問題蓬勃起來的時候。我覺得台灣主流的文學研究者都是所謂的獨立派。他們都放棄了陳映真，但我還是要讀（陳映真），因為主流文學還是冷戰結構中東亞內部的台灣地區、韓國和日本，雖然溫度也有一些不一樣，但還是冷戰結構，都是一些對立關係。那在這個時候還是要讀陳映真的小說。剛好在我跟櫻井碰面之前，我開始翻譯陳映真的小說《忠孝公園》，另外一篇是《趙南棟》，兩篇小說都是我跟我的朋友一起來翻譯的，之後這樣的一些日語資料，我都有送給櫻井老師。 那時候，我翻譯了陳映真的小說，因為櫻井的演員都不懂中文，所以提供給他們一些陳映真年代的詩集，還有戒嚴和解嚴過程中陳映真的角色，以及現在台灣的情況。因為台灣內部也有省籍矛盾的這個問題。有一次櫻井讓我講了一些台灣的戰後歷史，台灣內部親日的一些狀況，以及台灣內部反中的一些想法和情況；這都要從日據時代來看，還有白色恐怖時期，這些都是我跟櫻井他們的演員，包括日本還有台灣的演員一起來討論的。之後櫻井決定，讓包括鍾喬和王墨林在內的人一起在台灣講一講，要針對戒嚴解嚴的這個歷史來描述台灣的那個所謂的主體性，還有台灣內部政治上的貪腐問題。所以，櫻井把台灣這樣的精神狀況當作戒嚴的精神，戒嚴的記憶。解放台灣的時候還需要精神上解放的過程，所以櫻井故意地把這些故事都用在《台灣浮士德》裡面。 那時候的陳映真很有活力，所以我們想讓他看看《台灣浮士德》。那時櫻井和陳映真都談到了台灣的戰後歷史，台灣戰後在藝術、文學方面的限制是什麼，以及台灣內部該怎樣突破這些情況。所以在《台灣浮士德》前後就有了櫻井大造先生和陳映真之間這樣的一種交流，在網絡上可以看到這篇文章。 對談丨陳映真x櫻井大造: 從《台灣浮士德》到「公共性」的癢 櫻井：基本上對戰後時代的人來說，中國大陸給我們的感覺是很疏離、很遠的。2005年的時候，在東京留學的大陸學生胡冬竹跟我一起去北京，還有社科院的陶慶梅，我是在光州那邊遇到她的，她很熱情地邀請我去北京。因為之前也在東京遇到過孫歌老師，所以2005年的時候，我就去北京了。去北京之後見了孫歌，還有戴錦華老師，她在台灣的時候也看了我的戲，很感興趣，也要跟我談一談。那時候去中國，就只有去北京而已。 那時在北京遇到了各種各樣的人。2005年的時候，有一些在北京的人很熱切地想著櫻井的帳篷戲在北京可以實現嗎？有這樣的想法存在著。所以，我被這些在北京的人們的意願和慾望推著往前走。我自己有一個弱點，就是當別人提出請求的時候很難去拒絕。當時有很多年輕人參與其中，比如說程凱（當然現在他們已經沒有那麼年輕了，但當時還很年輕）。 我和程凱經常在一起討論各種問題，聊了大概有兩年的時間，去準備實現日本和台灣兩個帳篷劇社在北京的演出。之前，丸川老師問我是不是獨裁者；對於那次演出，當時真的是我獨裁地做了這個決定，硬是把台灣的演員帶到了大陸的境內。當時台灣海筆子這些台灣演員，對於在北京演出他們一點點慾望都沒有。但是他們都被我嚇唬來了，我說你們如果不在北京演的話，你們肯定是不行的。當時的這些台灣演員其實一方面有興趣，但另外還有著更深的恐懼。相對於日本「野戰之月」劇團的這些成員，他們在很長的時間裡對中國是沒有什麼興趣的。這主要是因為70年代以後日本和中國交往方式的影響，以及關於中國的形象、各種關於中國的信息進入日本的方式的影響。所以日本的這些年輕人對中國是沒有什麼興趣的。 所以當時無論是日本的成員還是台灣的成員，大家都不是很自願地來到北京的。當時真的是我下了命令。這個過程其實是很辛苦的，因為一邊移動一邊來進行帳篷劇是一件非常不容易的事情。就是在一個地方演完之後，馬上把帳篷拆掉，到下一個地方重新搭起來，進行演出。 丸川：同一個時間段，朝陽區文化館門口先搭帳篷，然後還要運到皮村那邊再搭建，這樣移動。 櫻井：而且在那個時候，大卡車是不能在白天出現在北京的街頭的，所以拆帳篷裝車運送的工作只能在晚上做。這是非常辛苦的一個階段。當時，從日本來的成員大概有二十個人，台灣來了二十個人，北京這邊接待我們的大概有十個人左右。所以大概就是五六十個人的這樣一個很大的團體。 在開全體會議的時候，那是非常壯觀的景象，這麼多人坐在一起，彼此完全不能溝通；雖然不能彼此溝通，但是沒有辦法，只能待在一起。當然有文化上的差異，有各自經驗上的差異，很難說一下子關係就變得特別好；雖然是在一起演戲，但很難是這種「嗨！你好！」式的輕鬆地打招呼的這樣一種關係。所以，當時大概有十天左右的時間，這樣的五六十個人必須要待在一起，這個時間是非常寶貴的。 對於當時的這種狀況，用一般的所謂「交流」或者「文化交流」這樣的詞彙是完全無法形容的。那是一種非常特殊的狀況：就是只能夠，並且必須要和這些「他者」待在一起，強迫地待在一起。當時，在這個朝陽區文化館門口的廣場上，經常會有很多打工的勞動者聚集在這裡看露天電影。 丸川：是農民工吧？ 櫻井：是農民工。