◎陳培永
【編按】在當前的這場傳染病大流行中，當各個共同體紛紛以築壁壘，改變地形的方式阻斷疫情蔓延時，生命政治迅速地介入相關討論中。與各國及地區正面臨的醫療物資短缺、醫療系統崩潰、經濟停擺、失業率上升等問題相比，本文從埃斯波西託的免疫政治學，反思生命政治學未能免俗地陷於建構「威權主義之下的生命政治」與「奉行民主自由的個人抉擇」的二元對立，但這樣的二元對立假設卻過分簡化了「政治」。本文轉載自2020年3月28日保馬。
新冠病毒肆虐，以研究生命政治著稱的意大利學者埃斯波西托，趁著這個機會，提供了分析疫情的生命政治視角。他於2020年2月28日在《共和報》上發表的翻譯成中文還不到1000字的文章，中譯文題目翻譯為〈黨派與病毒：生命政治當權〉（I partiti e il virus: la biopolitica al potere），足夠吸引像我這樣對生命政治感興趣的人。其實，文中根本不曾與「黨派」有關係，直譯為「生命政治當權」也不太合適，翻譯成《人群與病毒：生命政治大行其道》應該更合適。
題目已經表達了主題，那就是新冠病毒來了，生命政治可以大行其道了。應該感謝新冠病毒，生命政治派上了用場，成為不再受懷疑的問題，成為讓人難以忽略的、具有說服力的理論，甚至還成為各個國家紛紛採用的實踐方法。
按照福柯的說法，生命政治早在17、18世紀出現了，這是權力的一項新技藝，它不是把人當作平等的公民、受法律保護的擁有人權的個人，不是被賦予某種神聖性或光環榮耀的人，它把人看作生物，把每個人看作生物的一部分。生命政治承擔著一個國家人口的生物生命、乃至人類作為物種的延續任務，它是使人活的權力，通過使人活下來證明自己，但也因此不會太計較某些個人的健康與生命（個人也不能打著人權、自由的名義對權力進行抵制），甚至可能還會讓大多數人活下來、讓本國人口不至於滅絕而選擇讓某些群體的人去死（比如放棄80歲或60以上的老人的治療）。對生命政治的出現，福柯是以歷史敘事（知識考古學敘事）的方式來闡述的，而不是通過理論的定性來說它是好還是壞。可能正因如此，生命政治學並不具有強烈的批判色彩，況且它還是讓人活的權力，是以保衛社會、讓人口維繫而出現的。
埃斯波西託的文章要說的是，生命政治這個概念經歷了從最初開始談論時期的備受懷疑，到在現實中得到確證變得讓人難以忽略，而促使這一轉變發生的事件，包括生物技術、自殺式恐怖襲擊、大量的地緣政治後果等，這些事情將生物生命（vita biologica）和政治介入之間的直接關係帶到了頂點。可以理解，他講的生命政治即是把人的生物生命納入到政治考量中，政治最直接地介入到人的生物生命中，而不再是還在考慮具有神聖性的那種高於動物的人的生命中。（註明一下：作為具有人權、自由的公民，作為主人、擁有民主權力的人民，我們人因而是神聖人，這樣的人的生命是政治生命或精神生命，這種生命無疑是被賦予的，被政治所賦予的，也是被人類社會的進步所賦予的）。
只是，埃斯波西托把這些事件放在一起，讓生命政治的性質變得模棱兩可，讓生命政治的概念變得模糊，最典型的是，自殺式恐怖襲擊算作生命政治事件嗎？講生命政治，就是讓人去做自殺式恐怖襲擊的武器嗎？如果做牽強的理解也可以，為了保衛自己的國家、自己的社會、自己的種族，讓一些人從神聖的生命變成純粹赤裸的人肉炸彈、生物武器，為了讓大多數人活必須讓少數人去死，這也算是一種。但將其與新冠病毒放在一起，作為生命政治的事件，多多少少讓人難以接受，畢竟前者有充分的直接的理由進行批判，新冠病毒事件導致的生命政治結果更為複雜，簡單關聯在一起，除非是早已認定生命政治的「惡」。如果要舉生命政治事件的話，更為貼切的是天花、霍亂、非典這樣的瘟疫事件。正是這些事件的爆發，才更能讓我們搞明白生命政治的所指，更能明白生命政治的價值和衝突。
借助於新冠病毒，埃斯波西托講了生命政治的三種新變化，其實就是生命政治的三個特點，他努力的方向顯然是藉助於新冠病毒普及下、推宣下生命政治的理論。我來對思想家個人內心的「陰謀」大膽揣測下：來看看吧，我早說生命政治重要，具有現實性，你們不聽、聽了也不懂，現在新冠病毒來了，我來給你們講什麼是生命政治吧，你們就好好聽吧，這個時候一定也能聽懂。其實，這也是我們很多人經常所做的事情，說是「對某某事件進行哲學思考」，不是教給人們在這樣的事件中應該持什麼樣的立場，應該如何自處，應該如何保持智慧，而是告訴一下大家這事情裡麵包含什麼樣的枯燥的哲學原理。我們也不能怪某些哲學工作者、理論工作者，長期研究某個問題，有感情啊，能有機會向大家講講自己研究的理論，獲得更多人的關注和認同，也沒有什麼問題。
埃斯波西托列舉的生命政治的三個新變化（說實在的，有的根本不是這次新冠病毒顯示出來的動態變化），第一個是「政治的對像從單獨的個體轉移到了特定的人口區塊」。政治的對像從來不只是單獨的個體，而是單獨個體與特定人群的統一，即使生命政治的出現，也不能說政治就只針對人口了。可以理解的是，在病毒防控中的生命政治，實施措施不是針對某些個體，而是（某個國家、區域、城市的）人口或人群，它要通過讓人與人保持距離來保護特定空間人群，讓特定空間人口免於瘟疫、不被病毒傳染。
生命政治即是免疫政治，讓人在各種病毒、風險、危險中存活下來，埃斯波西托還是利用這個機會拋出了他對生命政治的獨特見解，只不過他使用的是「新型生命政治體制」的特徵。以特定人口或人群的免疫為目標，決定了生命政治必然要有內外之分、區塊劃分，必然會帶有一定的排外性，它要逆全球化的進程、中止流動性，會表現為國家保護主義，而且即使在一個國家內部，在城市之間、社區之間、村莊之間也會劃定界限，實施區域保護主義。國家主權至上不是舊的國家主義的延續，是為了一國人口免疫、免於被病毒傳染所催生的東西。
第二個變化是「政治醫學化（medicalizzazione della politica）和醫學政治化（politicizzazione della medicina）的雙重過程」。政治醫學化表現為，政治面對危險和恐懼開始淡化意識形態，強調保護性特徵。實際上，他在這個方面說的不夠多，也沒有說清楚，應該是囿於篇幅的原因或者經過了刪減。政治醫學化不能僅僅等同為（1）政治的非意識形態化趨勢和（2）政治的保護性特徵。這並不是政治醫學化的本質性特徵，政治醫學化實際上是把醫學納入到政治中，政治要根據流行病學、病毒學、公共衛生學等相關領域專家學者的科學研究結果進行決策，醫學給了政治合法化和正當性，這個時候醫學充當了法學或政治學的作用，醫學所關注的健康、安全、生命等取代了人權、自由、公平、正義這些價值理念的作用。醫學專家的話起到政治效果，甚至本身承擔了政治家的角色，人們甚至更願意相信的是醫學專家的話而不是政治家的話。
埃斯波西托如此理解政治醫學化，認為疫情時期的政治才呈現為非意識形態化和保護性特徵，他把這看作是一種變化，實際上本身就有對政治的固有偏見，把政治還是看作壓制、奴役、剝奪這樣的否定性概念，而只有在新冠病毒出現的這個時候，政治才強調保護性特徵才充當保護性、肯定性的作用。而實際上現代性政治一直強調的是這方面，也一直在踐行這個目標（當然並不盡如人意），如果不能看到隨著人類社會的發展現代政治的進步，難免會陷入對政治的偏見中。
醫學政治化，說明的則是醫學不能完全強調科學的獨立性，不能忽視社會環境和條件、不管相關措施可能會帶來的經濟與政治後果，而進行純醫學研究結論的發布，純粹從病毒防治的科學出發建議應該怎麼做。客觀的、中立的醫學研究、醫學措施，如果會帶來防控疫情的負面效果，將會被否定。這個時候的醫學是具有政治性的，比如說，即使通過科學研究已經掌握了病毒源頭在哪個國家，這個時候的醫學專家也可能會被禁止宣布；即使關於病毒傳染的事實是如此，已經完全掌握了全部情況，也不能被宣布，為了防控病毒疫情的需要，有的時候要犧牲醫學的科學性。如果這個時候，一個醫生不顧後果而堅持宣布，他極有可能被政治「封口」，即使他的醫學結論是科學的。
第三個也是在埃斯波西托看來或許最令人不安的症狀，「一般的民主程序開始向帶有突發事態性質的機制偏移」。即是說，碰到新冠病毒導致的疫情，情況十分危急，日常的民主程序失效，突發事態下的機制開始啟動實施。與民主程序相對立，這裡的機制當然就是不民主的機制，或者根本不講民主不民主的機制了。特殊情況特殊處理，立法者、司法者都不能再強調日常民主程序的重要性了。
在這裡，不明白埃斯波西託為什麼要講一個地震的例子，更讓人質疑的是他要說的突發狀態（stato di urgenza）與例外狀態（stato di eccezione）的問題。地震摧毀了一片領土，這是突發狀態，是客觀的真實狀態，他接著說的是，這種狀態很可能會滑向例外狀態，而新冠病毒推向例外狀態的動力則令人不安。可以看出，例外狀態比起突發狀態的不同之處在於，這是帶有主觀性的、被宣告的狀態，有主觀故意的要素。一種主觀的偏見又深藏其中，這其實也是阿甘本對待例外狀態的態度，他們已經假設了例外狀態是個被政治權力任意宣布的狀態，他們設定權力不會放過任何一次機會宣布例外狀態，雖然有可能根本達不到宣告的標準。只有宣布例外狀態才會讓權力有更大的空間，權力有天然地宣布例外狀態的傾向，它會把無說成有，把小說成大，最好能隨意地宣告，無論有沒有突發狀態、緊急狀態，沒有突發狀態、緊急狀態也得找到這種狀態。
這種假設還是權力的惡的假設，它會讓哲學家們不安，認定權力利用病毒傳染侵犯民主和法治。實際上這次新冠病毒在各國的肆虐，讓我們都看清楚了，權力根本就不想宣告例外狀態，它甚至都不想出現這樣的突發狀態。宣告例外狀態，政治家們也是被逼的，也是無辜的，我們相信這個時候沒有任何一個政府還想著例外狀態的陰謀，利用本來沒有的病毒宣告例外狀態，以使權力失去外在的民主和法治的限制，去故意侵犯人們的自由。這種假設還將權力分為兩種類型，沒有進入例外狀態的權力和進入例外狀態的權力，前者是民主權力，後者是威權或集權權力。而一旦推向例外狀態，威權國家的權力要比民主國家的權力更有效更先進，民主國家的民主程序將被威權國家的集權程序同質化。民主將會輸給威權，甚至將被後者所同化，這是他所認定的最令人不安的問題。
儘管埃斯波西托貌似客觀公正地對待生命政治，顯然還是持抱有批判的態度，這個態度比福柯要更濃烈、激進很多，但還沒有阿甘本那麼激烈、猛烈。可能令我們越來越困惑的是，西方左翼只是批判嗎？只是不合時宜的批判？批判即為左翼，那反過來能說建構、建設就是右翼嗎？如果如此，左翼的思想家憑什麼能在人類社會歷史的關鍵節點上發揮作用，難道僅僅是在這樣的時刻兜售下或販賣下自己的看似比較深邃的、新潮的觀點，或者最多只是給大家一種解釋，一種貌似深刻具有洞察力的解釋？我們親身見證了病毒，我們還在病毒疫情中，我們看到的是各個國家實施的生命政治的意義和價值。我們是需要反思，是對一些做法的冷眼旁觀，但也不能過度地高冷或近乎無情而導致偏離生活本身，為什麼不能給生命政治（包括例外狀態）一種正面的評價，為什麼一定要想到惡呢？
生命政治學介入新冠病毒問題，必須做好的定位是，生命政治是一個批判反思的概念，也是一個積極建構的範疇。我們應該承認的三個前提是，第一，生命政治的誕生本來是人類社會進步尤其是政治領域進步的表現，這是必須承認的前提之前提。生命政治的任務就是讓人活，說白了就是要解決關乎人類生死存亡、危及人這個物種延續的風險與挑戰的問題。病毒、氣候災害、生態問題以及還不能想像的其他的更多的問題，是客觀存在的現實，也是還將繼續發生的事情，是我們不得不宣告例外狀態的事情。而且，這些問題不是通過一些個人（更不能指望哲學家），只有通過關懷生命的一個國家乃至所有國家的政治才可能解決。當我們總是想著權力想方設法讓人死的時候，想著權力總是編織例外狀態的詭計的時候，我們就已經進入到假想中了，進入到不合時宜的思考（注：這裡的不合時宜是貶義詞）中了。
第二，生命政治指向的是人的生物生命，是維繫人的生物生命，這本身並沒有錯，不應該拿人的自由、崇高、神聖、法權、正義這些價值觀念，來批判生命政治，批判生命政治為了生物生命犧牲掉人的政治生命或精神生命。哲學家和思想家喜歡生命的政治性、精神性、價值性，甚至會認為這些是人之為人最根本的東西，而政治不是哲學或思想的一個表徵，就是它必須專注於人的生物生命，就這一點而言，生命政治容易獲得我們每個人的認同，當我們看到那麼多因病毒侵襲而忍受疾病困擾、走向死亡的時候，這個時候我們去給他們以及他們的親人說自由、崇高、神聖這樣的東西，我們的道義和神聖本身又去哪裡了呢？
實際上，生命政治在新冠病毒時期值得挖掘的問題是，究竟是人的生物生命和政治生命或精神生命哪個更重要？人的生物生命本身就不能成為價值觀念嗎？我們真願意寧可犧牲生物生命也要保全政治生命或精神生命嗎？我們當然反對把人完全當成純粹的人口中的一部分，當成數字，當成與其他物種一樣的沒有任何所謂文明的物種，當然也反對犧牲一部分人來保全另一部人，或者犧牲年老體弱的人（體弱無法量化，最終選擇的是年齡），或者犧牲一部分窮人，或者犧牲一部分黑人。前一種情況和後兩種情況還不太一樣，後兩種並沒有把所有的人一視同仁為生物，實際上沒有人完全當成生物。但生命政治的難題，也是人類社會的悲劇在於，沒有那麼多的醫療資源和其他資源，必須讓一部分人活不下來，關鍵是讓哪一部分人？如果是讓無權人、窮人或黑人，道義上的譴責足可以吞噬政治，所以現代文明、現代政治留下的唯一出路，就是選擇那些年齡大的人，不管有權無權、有錢無錢等其他因素。
第三，新冠病毒肆虐下的生命政治會不同於常態化的政治，但認定生命政治必然是威權政治，也是有問題的。生命政治並不必然是威權政治，也可以是民主政治，是科學政治。只要我們的民主設計足夠精準和深入人心，這個時候會一夜之間離我們而去嗎？如果我們所謂的民主政治如此脆弱，經歷一場病毒就失去了，就被我們拋棄了，那這樣的民主政治本身還值得我們追求嗎？它不就是虛偽的嗎？在關係一國民眾疾病健康、生死的問題上，計較於民主不民主，患得患失於不民主，還不忘批判別的國家的威權，這不是用生命政治的名義給別的國家扣帽子嗎？鑑於生命政治事件本身的根本性、重大性，我們不是用民主或威權作為標準來評判生命政治，我們應該要用生命政治的成效來評判民主與威權與否。唯有如此，才不會讓自己蟄居於世界之外，讓會讓自己身處於日常生活之中。
發佈日期：2020/03/28
