【紀念阿爾都塞誕辰100週年】
我是怎樣走向馬克思的
◎路易‧阿爾都塞
蔡鴻濱譯、陳越校
【編按】今年是阿爾都塞100週年，《新國際》特別推送阿爾都塞自傳《來日方長》的第18章〈我是怎樣走向馬克思的〉。在這一章中，阿爾都塞回顧了自己走向馬克思的心理條件和理論條件，我們可以看到阿爾都塞不是宗派主義者，也不是教條主義者，他的原則是「不自欺欺人」，同時將自己的思考根植於具體的政治形勢和思想形勢之中，是「在身體中思考」。本文出自《來日方長：阿爾都塞自傳》中譯本，由蔡鴻濱譯，陳越校，上海世紀出版集團世紀文景文化傳播有限公司2013年出版。本文轉載自保馬2018-10-18。
關於我和馬克思主義的關係，只是現在我才想到要把它搞清楚。人們再一次看到，問題不在於我所能寫出的東西的客觀性，因而不在於我和一個或一些客觀對象的關係，而在於我和「對象性的」對象的關係，也就是和內在的、無意識的對象的關係。[1]我此刻打算談論的只是這種對象性的關係。
這也就是現在，實際上也就是自從我寫這部試筆以來，事情在我看來究竟是怎樣的。
在我很小的時候，我是通過什麼才接觸到我周圍如此狹小而重複不變的世界的呢？在進入我母親的慾望的同時，我又是通過什麼才能夠和這個世界發生聯繫的呢？和她一樣，也就是說，不是通過身體和手的接觸，通過它們在事先就存在的物質上面的勞作，而只是通過使用眼睛。眼睛是被動的，與它的對象隔著一段距離，它從對象那裡接受形象，卻毋需勞作，毋需讓身體介入任何靠近、接觸、操作的過程（髒手、髒東西屬於我母親的恐懼症——這就是我為什麼對髒東西抱有一種好感的原因）。所以，從柏拉圖、亞里士多德到聖托馬斯及其後，眼睛都是最好的思辨器官。小時候，我雖然從來不會「把手放到」任何一個小姑娘的「屁股上」[2]，但我還是頗有點兒窺淫癖的，而且很久都是這樣。距離：我母親暗示並強加給我雙重距離，一方面是在別人觸及（盜竊或強暴）你之前，防止他有所圖謀，另一方面是我通過一段距離還得從屬於另一個路易，我母親就是不斷透過我來注視他的。所以我是個長著眼睛的孩子，但沒有接觸，也沒有身體，因為任何接觸都要通過身體。有人告訴我，1975年左右，我說過這樣一句可怕的話：「此外還有身體，而身體上還有性器官」！由於我感覺不到自己有一個身體，所以我甚至也不需要在與各種事物或人們身體的一般物質接觸中保護自己；大概就因為這個緣故，我對打架怕得要命，生怕在男孩子之間一時的暴力打鬥中，我的身體（或是我身體上的什麼東西）可能受傷，可能損害了它的虛幻的完整性——由於打架或者由於手淫，後面這個念頭我在二十七歲以前從未想到過。
可是，我認為我的身體對於擁有它自己的存在卻懷著深刻的慾望。所以我才有練習踢足球的慾望，所以我才能遊刃有餘地讓全身的肌肉自由遊戲，不論是嘴巴和喉嚨的肌肉，還是胳臂和腿部的肌肉（語言、足球，等等）。這種慾望一直處於潛伏狀態，直到和我外祖父度過的幸福時光，先是在布洛涅森林的護林員房子，但尤其是在莫爾旺，他的園子和田地裡。現在我清楚地看到，這個令人亢奮的時期，就是我終於承認、也終於讓人承認身體的存在的時期，這時我的身體的一切實際的潛在性都真正地屬於我自己了。也許人們還記得：種種氣味，首先是花果草木的氣味，還有它們腐爛變質的氣味，馬廄肥奇妙的氣味，泥土的氣味，園子裡香味濃郁的接骨木樹下，那間木板小茅房裡屎尿的氣味；我在鐵路的斜坡上窺伺的野草莓的味道，蘑菇尤其是牛肝菌的氣味，母雞的氣味和雞血的氣味；貓和狗的氣味，大捆的穀物、油、噴出的沸水、牲口和人出汗、我外祖父抽菸的氣味，性器官的氣味，葡萄酒和布的濃烈氣味，鋸末的氣味，我活動時自己身上出汗的氣味；感覺到我的肌肉對我的衝動作出反應、讓我有力量把麥捆舉到馬車頂上、托起木柴和樹幹時的喜悅，如同它們——我的肌肉——曾對我要自己遊好泳、自己打好網球、像冠軍那樣騎好自行車的種種慾望，作出那麼良好的反應。這一切都是莫爾旺給我的，也就是說，是由於我外祖父主動而有益的在場（而我父親在阿爾及爾和馬賽時的暴力行為，對我來說從來不是效法的典範，而是一種恐懼）。
在那裡我才開始用自己的身體「思考」：這一點在我身上永久保留了下來。不是用注視、用眼睛從隔著距離的和被動的方面思考，而是用手、用肌肉的無窮無盡的遊戲、用身體的所有感覺在行動中思考。我在外祖父的園子和田地裡、在樹林裡溜達的時候，我滿腦子都是種田翻地（我用鐵鍬翻地翻得漂亮極了），刨土豆，割大麥小麥，分開面前小樹的枝條，進去用砍刀把它們砍下來，啊！這把砍刀，是我外祖父送我的禮物，跟他的那把一樣大，磨得一樣快。割下慄樹的嫩枝條做筐簍的柄，柳條則編在筐簍的骨架上，這是多麼快活啊！自己編那些筐子是多麼快活啊！用小截枝刀把小木頭割成一捆捆乾柴，或者用斧子把大木頭劈開，而且是在瀰漫著酒香和黴味的地窖裡，這又是多麼快活啊！
身體，令人亢奮的身體鍛鍊，在樹林裡步行，賽跑，在使人筋疲力竭的坡路上騎著自行車長時間衝刺——這全部的生活終於被發現併成為我自己的生活，永遠取代了徒然注視所造成的單純的思辨距離。我曾說過，在當戰俘時乾的體力活裡，我也感受到了同樣的個人的亢奮。這種內心深處的堅定性永遠確定了我的命運，使我從中認識到屬於我自己的慾望（不是我母親的慾望，她對任何身體的接觸都厭惡得要命；保持自己身體「純潔」的念頭困擾著她，以致她千方百計地——首先就是用她那數不盡的恐懼症——保護它不受任何危險的侵犯）。我終於在自己的慾望中變得幸福了，這慾望就是要成為一個身體，首先要在自己的身體裡存在，在身體裡我獲得了自己終於真正存在的無可辯駁的物證。我和神學上的聖托馬斯毫不相干，因為他仍然在思辨的眼睛的修辭底下思考；但我和福音書裡的聖多馬卻有更多的相通，因為他為了相信而願意觸摸。[3]更有甚者，我不滿足於只通過手的簡單接觸而相信現實，我還要通過對現實進行加工改造，並遠遠超出這個單純的現實本身，去相信我自己的、最終贏得的存在。
我在「遇到」馬克思主義時，正是通過我的身體對它表示贊同的。這不光是因為馬克思主義代表著對一切「思辨的」錯覺的徹底批判，也是因為它使我不僅通過批判一切思辨的錯覺，體驗到與赤裸裸的現實的真正關係，而且從此以後還能夠在思想本身中同樣體驗到這種有形的關係（通過接觸，但主要是通過對社會的或其他的物質材料進行加工的勞動而建立的關係）。我在馬克思主義中、在馬克思主義理論中，發現了把主動、勤勞的身體擺在被動、思辨的意識之上的優先地位來考慮的思想，我把這種關係就視為唯物主義本身。我為它著迷，毫無困難地對這種觀點表示贊同，它對我來說並不是一種啟示，因為它就代表我的利益。在純思想的領域裡（在那裡，我母親的形象和慾望仍然對我起著支配作用），我終於發現了這種屬於身體、手以及用手改造一切物質材料的勞動的優先性；這使我結束了內心的分裂狀況，即我的理論理想和我自己的慾望之間的分裂：前者出自我母親的慾望，而後者卻在我的身體裡意識到並重新贏得了我為自己存在的慾望，我自己的存在方式。我之所以會在馬克思主義當中，在實踐的優先性底下思考任何範疇，並且提出「理論實踐」這個提法，都並不是偶然的事；這樣的提法滿足了我要在那種（出自我母親的慾望的、思辨的、理論的）慾望和我自己的慾望之間尋求妥協的慾望，而我自己的慾望與其說糾纏於實踐的概念，不如說更多地糾纏於我對真正的實踐、對接觸（有形的或社會的）物質材料、對在（工人的）勞動和（政治的）行動中改造它們的經驗和慾望。不過這種提法，「思考，就是生產」，在拉布里奧拉那裡已經出現過了。沒有人注意到這一點，可在法國又有誰讀過拉布里奧拉呢？
這的確是一種妥協。在我最初的作品裡，我還以自己的方式表達了在……的純思想因素中的妥協，當時這種因素在我頭腦中仍然佔統治地位。就這樣，為了儘可能在妥協允許的限度內應付困境，我在哲學中炮製了那個極其著名的哲學定義：哲學是「理論實踐的理論[4]」（這個脆弱的大寫字母曾讓切薩雷‧盧波里尼大為激動……），但是由於雷吉斯‧德佈雷、尤其是羅貝爾‧林阿爾的批評，我很快就放棄了這個定義，因為他們兩人深知什麼是政治行動及其優先性。實際上，我的朋友之所以這麼容易就讓我聽命，是因為這正是我向往的東西、我自己的慾望的基礎，而且由來已久。
但是在談到馬克思本身之前，我必須談談我是怎樣從斯賓諾莎、馬基雅維利和盧梭那裡迂迴的：他們是我通向馬克思的「康莊大道」。我已經指出過這一點，但沒有說明其中那些深刻的理由。
我在斯賓諾莎那裡，（除了第一部分著名的附錄[5]之外）發現了一種關於宗教意識形態的奇特理論，這個「思維器官」把世界翻轉過來，把原因當作目的，把全部思想都放在它和社會主觀性的關係中來理解。這是多麼徹底的「清汙去垢」啊！
我在「第一種」知識[6]裡發現的並不是知識，更不是知識論——給一切認識以絕對「保證」的理論，「唯心主義的」理論——而是一種關於直接被經驗的世界的理論（在我看來，第一種理論無非就是世界，也就是說，是作為常識的自發意識形態的直接性）。我尤其在《神學政治論》裡發現了——至少我是這樣解釋的——「第三種」知識的最光彩奪目、卻又最不被重視的榜樣，這種最高的知識提供了對既是獨特的又是普遍的對象的理解（我應當承認，對斯賓諾莎的這種解讀是相當黑格爾式的——黑格爾認為斯賓諾莎是「最偉大的」，這並不是偶然的——不過我認為這樣的解讀並沒有錯）：對一個民族的獨特的歷史個性的理解（我認為斯賓諾莎就這樣在「第三種」知識裡，力求達到對一切獨特的、在其種類中也是普遍的個性的知識），即對猶太民族的理解。我完全被在其中發現的關於先知的理論迷住了，這種理論加深了我的看法，即斯賓諾莎對意識形態的性質達到了驚人的意識程度。我們當然都知道眾先知登到山上去聽上帝的聲音。老實說，他們聽到的是雷和閃電的轟隆聲，還有幾句話，這些話他們也沒有理解，便轉告給在平地上等待他們歸來的人們。奇特的是，這時就由人們自己憑著他們的自我意識和知識，告訴又聾又瞎的先知們，上帝交給他們的啟示是什麼意思！所有人都明白了，除了但以理這個傻瓜，他不僅不懂得上帝對他說的話（這是所有先知都有份兒的），就連人們為了幫他理解所聽到的話而向他解釋的東西他也不懂！！這證明了在某些情況下，說是在本質上也未嘗不可，對於那些順從某種意識形態的人來說，這種意識形態可能完全是無法參透的。這和斯賓諾莎的另一個觀念——關於猶太民族的宗教意識形態和它在神殿、祭司、祭品、戒律、儀禮等等中的物質存在之間的關係——同樣令我讚賞。在後一點上，正是效仿他，還有我非常欽佩的帕斯卡爾，我後來也極力強調意識形態的物質存在，不僅強調它存在的物質條件（這一點，我們早就在馬克思那裡、在他之前之後的許多作者那裡見到過了），而且強調它的存在本身的物質性。
但我還沒有跟斯賓諾莎了結呢。他是一個拒絕了（笛卡爾類型或是後來康德類型的）任何知識論的思想家；一個拒絕了在笛卡爾「我思」的主體性中扮演創始者角色的作者，他只滿足於像寫一件事實那樣寫下：「人有思想」[7]，卻沒有從中得出任何先驗的結論。他也是一個唯名論者，而馬克思告訴我，唯名論是通向唯物主義的康莊大道[8]；老實說，這是一條只通向自身的道路，因為我不大知道還有什麼比唯名論更深刻的唯物主義形式。最後，他還是這樣一個人，他沒有描繪任何開端性意義的起源便陳述了這個事實：「我們具有真觀念」[9]，即具有一個由數學給予我們的「真理標準」——那也是一個沒有先驗開端的事實；他是一個一下子便在事實的人為性中思考的人：在這個對上帝及其屬性的世界加以演繹的所謂獨斷論者身上，這真是令人驚訝！再沒有比這種既無開端也無目的的思想更唯物主義的了。後來，我從中得出了關於歷史和真理的提法，認為它們是沒有（開端性的、作為一切意義創始者的）主體、沒有目的（沒有前定的末世論的歸宿）的過程，因為拒絕在作為開端性原因的目的中（在開端和目的的鏡像反射中）思考，就完全是用唯物主義者的方式在思考。於是我用了一個隱喻：唯心主義者就是一個知道火車從什麼車站出發、開往什麼目的地的人：他在上火車時事先就知道這些了，他知道自己到何處去，因為火車正把他帶往那裡。相反地，唯物主義者是一個搭上行進中的火車的人，既不知道它從哪裡來，也不知道它往何處去。我也喜歡引用狄慈根的話——他在海德格爾之前就說過，但後者並不知道——他說，哲學是「der Holzweg der Holzwege」（德文：錯誤道路中的錯誤道路。狄慈根所說的「錯誤道路」（Holzwege），也就是海德格爾用於書名的「林中路」一詞），即並無什麼地方可去的道路中的道路——我也知道黑格爾從前曾想象出一個奇特的意象：一條「完全自行行進的道路」，它在前進時，在樹林和田野裡開出自己的路。在我看來，這一切都寫在——或將要寫在——斯賓諾莎思想的字裡行間。我就不談他那著名的提法了：「狗的概念是不叫的」，它還是在做區分，不過這一次是在科學性、概念性思想的觀念中心，把概念和它的感性指涉物區分開來，而當時對我來說，也就是要把概念和它的意識形態遮蔽物、所謂「實際經驗」的遮蔽物區分開來，因為胡塞爾的現象學——尤其是德桑蒂的胡塞爾式的馬克思主義——已經讓我在理論上厭惡透了。
不過，恐怕最打動我的，還是斯賓諾莎那裡關於身體的理論。這個身體有許多種力量實際上是我們不知道的，身體的觀念（mens，拉丁文）是觀念[10]，而觀念本身用這個詞來表達並不好，因為斯賓諾莎認為它是一種能力或力量（potentia，拉丁文），既是一種衝動或勇敢（fortitudo，拉丁文），又是向世界開放、慷慨大度（generositas，拉丁文），是無償的饋贈。後來我又在其中發現了對弗洛伊德的力比多、甚至還有矛盾情感理論的令人驚訝的預支——只要想到一個例子就足以令人驚訝了：在斯賓諾莎看來，恐懼和它的對立面希望是一碼事，兩者都是「憂鬱的情感」，跟完全處於身體與心靈的擴展、歡樂之中的生命的努力（conatus，拉丁文）。相反；而身體與心靈的統一猶如脣齒相依。
可以想見，這種關於身體的看法對我真是再適合不過了。我從中的確又看到了自己的經驗：起初是一個被分割的、失落的身體，一個不在的身體，充滿莫大的恐懼和希望，後來在我身上重新組合起來，比如在我外祖父陪伴下，在田間幹體力活，以及在戰俘營裡，在體力的適應訓練中發現了自己的身體！一個人可以這樣重新擁有自己的身體，從這樣的適應中重新獲得足以讓自己自由而有力地思考的東西，因而確切地說，就是用自己的身體、在自己的身體內、從自己的身體出發思考，總之，身體能夠思考，通過展現自己的體力，在這種展現中思考——這一切確實讓我讚歎不已，彷彿這就是我所體驗過的現實和真理，是我自己的現實和真理。人只能認識他承認了的東西，這是確切無疑的，黑格爾就曾這樣說過。
不過，我還需要通過其他哲學家才能真正進入馬克思的思想。正如我在「亞眠答辯」裡所說，這首先指的是17、18世紀的政治哲學家，當時我計劃就這些哲學家寫一篇國家博士論文。從霍布斯到盧梭，我發現了同一個深刻的啟示，即對於一個衝突的世界，只有國家的絕對權威（霍布斯）通過結束「每個人對每個人的戰爭」，才能不容置疑地保障財產和人身的安全：這是對階級鬥爭和國家作用的預支，我們知道，馬克思自己聲明這兩者都不是他發現的，而是借鑑了他的前輩，尤其是復辟時期的法國曆史學家（可他們幾乎都不是「進步的」），以及英國經濟學家，首先是李嘉圖。他本來還可以追溯得更遠一些，直至「羅馬法學家」和「日爾曼法學家」的著名論爭，更不必說剛才我提到的那些作者了。著名的拉岑格紅衣主教[11]被階級鬥爭攪得夜不能寐，最好加強一點自我修養。盧梭在「發展了的」自然狀態中，也想到同樣的社會衝突，他找到了另一種解決辦法：恰恰是在「契約」的直接民主中達到的國家的終結[12]，這契約表達著「永遠不死的」公意。這就足以設想有朝一日實現共產主義了！但在盧梭那裡同樣讓我著迷的，是第二篇論文[13]以及關於不合法的契約的理論，那種契約是從富人們邪惡的想象力中產生的託辭和詭計，用來降服貧苦人的精神：這又是一種關於意識形態的理論，但這一次是涉及到它的社會原因和作用，也就是說，涉及到它在階級鬥爭中的領導權功能。我把盧梭看作是繼馬基雅維利之後的第一位領導權理論家。還有科西嘉和波蘭的改革計劃，盧梭在那裡顯得與烏托邦主義者截然相反，而是作為一個現實主義者，善於考慮某種局勢、某種傳統當中一切複雜的已知條件，並尊重時間的節奏循序漸進。他在令人驚訝的關於愛彌兒的教育的理論裡，不也是這樣講的嗎？在那裡，必須尊重個人發展的各個自然階段，絕不能預支這些階段，因而也就是在兒童的成長過程中，尊重時間的勞動（善於失去時間以贏得時間）。最後，我在《懺悔錄》裡發現了類似於「自我分析」的絕無僅有的榜樣，在那裡，盧梭顯然毫無譁眾取寵之意地揭露自己，他記述和反思自己童年和一生中那些引人注目的素材，尤其是在文學史上第一次涉及到性，涉及到那個令人欽佩的性「替補」理論，德里達曾對這種「替補」作了出色的評論，把它解釋為閹割的修辭形式。我最終喜歡盧梭的地方，是他與末世論的、啟蒙理性主義的意識形態——「哲學家們」的意識形態——的徹底的對立；後者是那麼地厭惡他（至少他，這個總是受到迫害的人，是這樣認為的），他們相信各民族的知性可以通過理智的改良而改良……這是對於一切意識形態現實的多麼謬誤的看法啊！後來我在馬克思和弗洛伊德的毫不妥協的清醒態度中，又看到了同樣的對立；我也喜歡盧梭作為個人面對財富和權力的百般誘惑所表現出的徹底的獨立，以及他發奮自學的激情，這給了我強有力的告誡……
後來，我發現了馬基雅維利，依我看，他在許多方面都比馬克思走得更遠：這正是由於他力圖思考政治行動在其純粹性中——亦即在其概念中——的條件和形式。在這方面令我印象深刻的，仍然是他徹底地考慮到任何形勢所具有的偶然的真實性，考慮到為了創制意大利民族的統一體，必須有一個無足輕重之徒[14]從無起步，在任何已經創制的國家之外，從不論什麼地方開始，把一個自身分裂的國家的殘破之軀重新組織起來，而在現有的政治型式（都是壞的）內部，卻沒有任何統一的預兆。我認為我們還沒有完全窮盡這種前無古人、不幸也是後無來者的思想。
總之，我就是從所有這些個人經歷、這些閱讀和聯想出發，最終得以把馬克思主義作為自己的財富來擁有，認真去考慮它，當然是以我自己的方式；我現在清楚地看到，這種方式和馬克思本人的方式並不完全一致。我清楚地看到，我所做的只不過是試圖讓馬克思的理論文本就其本身和對我們而言都變得可以理解，因為它們即便不是在某些重要問題上存在漏洞，也往往是晦暗不明和自相矛盾的。我清楚地看到，我的這一舉動無可挽回地受到雙重抱負的驅動：首先最重要的，就是無論在實在方面，還是在馬克思思想的實在方面，都不自欺欺人，因此就要在後者當中區別什麼是我所謂的（青年時期的）意識形態，什麼是後來的思想，即我認為是表明「赤裸裸的、沒有附加物的現實」（恩格斯）的思想。「不自欺欺人」，這個提法在我看來始終是唯一的關於唯物主義的定義；而通過「自己思考」（馬克思重述的康德的話），我試圖使馬克思的思想對一切真誠的、有理論需要的讀者來說變得明晰而嚴密。當然，這樣便使我對馬克思主義理論的敘述有了一種特殊的形式，因此有許多專家和戰士都感覺我製造了一個自己的馬克思，與真正的馬克思大相徑庭，是想象的馬克思主義（雷蒙‧阿隆）。這一點我願意承認，因為我的確為馬克思清除了所有那些在我看來不僅與他的唯物主義原則不相容、而且是靠了意識形態才在他那裡繼續存在的東西，首先是那些護教論的「辯證法」範疇，甚至是辯證法本身；我覺得這種辯證法通過那些著名的「規律」，只能在事後為黨的領導人的決策充當歷史偶然進程中的既成事實的辯護詞（證明無罪）。在這一點上我從來沒有改變過，因此，我所提出的馬克思主義理論的形象，的確在許多方面糾正了馬克思在字面上表達的思想，這為我招來了那些受到馬克思表達方式嚴格束縛的人們的無數攻擊。是的，我清楚地意識到自己如何為馬克思製造了一種與庸俗馬克思主義不同的哲學；但由於這樣的哲學給讀者提供了嚴密的、可以理解的、不再自相矛盾的闡述，我想我就達到了目標，我通過重新賦予他對論述的嚴密和可理解性的需要而「擁有」了馬克思。況且，這也是「打破」斯大林全盤繼承下來的那個倒黴的第二國際的正統觀念的唯一方式。
大概就是這一點在當時為許多青年「打開」瞭如此嶄新的前景：我們可以按照這種關於馬克思的新表述進行思考，而完全不放棄對論述的嚴密和可理解性的需要；於是我們可以幫助馬克思，也幫助我們大家，比他本人更好地主宰他自己的思想，因為這種思想理所當然地受制於他的時代的理論束縛（也受制於這些理論的不可避免的矛盾）。因此，我們可以真正使馬克思成為我們的同時代人。這是在馬克思主義理論觀念內部引起的一場小小的「知識」革命。但我認為，我們的對手所指責的，與其說是我們的荒唐革新，還真不如說是這個打算本身：為了使馬克思可以按照他自己的思想來理解，我們需要擺脫馬克思的文學性。實際上，馬克思對於他們來說，即便在其謬誤的方面，都始終是一個神聖的人物，是不容非議的老父親、創始人。我呢，本來就不喜歡什麼神聖的父親，而且的確從很長時間以來，便確信父親只不過是個父親，本身是個可疑的、不可能扮演其角色的人物；既然我習慣並酷愛扮演「父親的父親」，所以，這種站在他的地位、把他本來若想成為自己就必須思考的事情拿來思考的舉動，對我倒是非常合適的。
此外，由於我仰賴馬克思的權威，而共產黨又是正式接受了這位父親、創始人的啟示，所以，這使我有了一種奇特的力量，儘管和——為黨的政治決策充當辯護詞的——對馬克思的官方解釋背道而馳，因而和黨的實際政策背道而馳，卻很難受到來自黨內的攻擊。其實我所做的，除了求助於馬克思的思想，以反對關於他的種種謬誤的解釋，尤其是蘇聯人的那些解釋，還能有什麼呢？因為那些解釋啟發了黨，甚至啟發了像呂西安‧塞夫這樣一個如此強健的心靈的思考，關於本體論、知識論、作為運動——這個物質的唯一「屬性」——的形式的辯證法規律，他顛倒重複著那些站不住腳的、因而過了時的荒謬提法；他並沒有[吝惜]對我的批判，而由於我從未打算要做什麼迴應，他便從我的沉默裡得出結論，以為我提不出什麼反對意見了。但呂西安‧塞夫在充當聲名顯赫、實質含混[15]的辯證法及其規律的捍衛者時還走得更遠：他隨心所欲地玩弄辯證法，為黨的所有改弦易轍，特別是放棄無產階級專政，提供先天的辯解；正如安德烈‧託塞爾最近在一篇關於葛蘭西和其他意大利人的思想的文章中正確指出的那樣，他繼續在沉悶不變的「辯唯」的氛圍（「辯證唯物主義」——這個殘酷的字眼——對一切科學的優先性）中思考，對此渾然不覺。
在這樣一個時代，儘管最先出現的「頭髮哲學家」、「指甲哲學家」——正如馬克思關於黑格爾哲學的「解體」所說的——認為，馬克思主義已經死掉了，永遠被埋葬了，儘管在匪夷所思的折衷主義和理論的貧困的背景下，那些最「老掉牙的」思想打著所謂「後現代性」的幌子盛極一時，於是乎再一次，「物質消失了」，讓位給了交流的「非物質要素」（這個新的理論口頭禪所依據的，自然是那種給人以深刻印象的標誌，即新技術的標誌），但我所深信不渝的，當然不是馬克思的表面文字——我從不倚重這些東西——而是他的唯物主義啟示。
我是個樂觀主義者：我相信這種啟示將穿越所有的荒漠，即便它必須採取另外的形式——在充滿變化的世界裡，這是不可避免的——，它仍將重現生機。這也是由於一個強有力的理由，就是：現有的思想在理論上如此虛弱，只有重新喚醒真正的思想的基本需要——嚴格、嚴密、明晰——，才能在適當的時機，一旦卓然現身於時代的氣氛之上，就使那些被世界進程搞得驚惶失措的心靈感到振奮。這就是為什麼我讚賞諸如雷吉斯‧德佈雷這樣的人所做的努力，他至少向那些想要作判斷的人提醒了這樣一些如此基本的現實：古拉格的時代，就其種種龐大的、悲劇性的形式來說，在蘇聯終究已經過去了；比起陰謀攻擊西方來說，蘇聯該做的重要事情還多著呢。當然德佈雷沒有走得更遠，但是，只要針對巨大的、盛行的意識形態提醒一下如此明顯的事實，就有了福柯喜歡說的那種「清汙去垢」的功能。那麼，什麼才是清汙去垢呢？就是對各種成見中的意識形態層面加以批判的削減，以便最終觸及「沒有附加物的」實在。這個普普通通的教誨，當然範圍是有限的，但確實是唯物主義的。我之所以堅信我們能夠走出現在的「荒漠」，就是因為在可以讓最優秀的心靈窒息的思想虛空裡，這樣普通的提醒以其例外和勇氣，能夠產生十倍的效果。只要你有勇氣在虛空的沉默中大聲疾呼，就會有人聽到。
我認為已經讓大家明白，我並不是一個宗派主義者。任何思想，就算它自以為或自稱是右的，對我來說都無關緊要，只要它不光說空話，能夠穿透壓得我們喘不過氣來的意識形態層面，像通過物質性的身體接觸那樣（所以這又是一種身體的存在方式）抵及赤裸裸的現實，我都會感興趣。這就是為什麼我認為那些試圖探索和說明實在的真實面貌的馬克思主義者——謝天謝地——在我們的時代遠不是獨自為戰，有許多誠實的人接近於馬克思主義者而不自知，他們有自身實踐的實際經驗，懂得實踐對任何意識的優先性，從現在起，他們正準備隨同馬克思主義者一起承認這樣的真實。如果我們能夠超越風格、情緒和政治上的一切對立，意識到這一點，我們就可以對此抱有合理的希望。
我不知道人類是否有一天會達到共產主義，這個馬克思的末世論圖景。但我所知道的僅僅是，社會主義——馬克思所說的這種不可避免的過渡——乃是「茅屎坑」[16]，正如我1978年在意大利和西班牙面對聽眾所聲稱的，當時他們都被我的過火言詞搞得不知所措。那時我也講了一個「故事」。社會主義，就是一條很寬的大河，要渡過去很危險。我們馬上就會有一艘巨大的運沙船：是一艘全體人民都可以乘上的政治和工會組織的船。但是要渡過逆流旋渦，還得有一位「舵手」，即掌握在革命者手中的國家政權，在這艘大船裡，還得有無產者階級對所有僱用的槳手（工資還存在，還有私人利益）的統治，否則就翻船了！——這就是無產階級的統治。人們把這艘大船放下水，在整個航程中，必須監督那些槳手，要求他們嚴格服從，如果他們玩忽職守，就把他們從崗位上撤下來，及時替換，甚至加以懲罰。但是，如果最終渡過了這條狗屎大河，那麼便是無盡的沙灘、初春的陽光與和風。所有的人都下了船，再也沒有人與人之間、各利益集團之間的鬥爭，因為再也沒有商品關係了，只有遍地的鮮花和果實，人人可以盡情採摘、享用。於是爆發出斯賓諾莎的「快樂的情感」，甚至有貝多芬的《歡樂頌》。當時我堅持這樣的看法：從現在起，「共產主義的小島」便存在於我們社會的「空隙」裡（空隙，這個詞是馬克思——仿照伊壁鳩魯的諸神在世界中的形象——用於描述古代世界最初的商業中心的），在那裡商品關係不佔支配地位。實際上，我認為——我在這一點上的思考是和馬克思的思想相一致的——共產主義的唯一可能的定義——如果有朝一日它在世界上存在的話——就是沒有商品關係，因而沒有階級剝削和國家統治的關係。我認為在我們當今的世界上，確實存在著許許多多的人類關係的小團體，都是沒有任何商品關係的。這些共產主義的空隙通過什麼途徑才能遍及整個世界呢？沒有人能夠預見——無論如何，不能再以蘇聯的途徑為榜樣了。那麼是否將通過奪取國家政權的途徑呢？大概是的，不過這樣一來便進入了（國家的——必然是國家的）社會主義這個「茅屎坑」。那麼將通過國家消亡的途徑嗎？當然，不過在資本主義－帝國主義基礎愈益穩固的世界上，奪取國家政權即使不是錯覺，也變得很不可靠，又怎麼設想國家的消亡呢？肯定不是加斯東‧德費爾[17]的權力下放，也不是里根或希拉剋式的新自由主義者的愚蠢口號，能在將來使我們擺脫對於資產階級的國際資本主義領導權的統治而言必不可少的國家。如果說有一個希望的話，這希望就蘊藏在群眾運動裡，（多虧埃萊娜，還有其他一些人）我始終認為群眾運動葆有對於它們的政治組織的優先性。當然，我們看到世界上有一些馬克思從未見過、從未想到的群眾運動發展起來（例如在拉丁美洲，甚至在傳統上反動的教會內部，也出現了各種各樣的解放神學運動，或是在德國，甚至和綠黨一道出現，或是在荷蘭，拒絕像教宗所希望的那樣歡迎他）。但是，這些運動不是也冒著被組織所控制的危險嗎？它們當然不能沒有組織的控制，可後者——在像目前這樣受到現存的馬克思主義－社會主義傳統和模式支配的情況下——似乎還沒有發現一種無等級制統治的、恰當的協調形式。在這方面，我並不樂觀，但是我抱定了馬克思的這句話：不管怎樣，「歷史比我們更有想象力」；不管怎樣，我們都要被迫「自己」思考。不，我不會轉而贊成葛蘭西重複索雷爾的那句話：智慧的懷疑主義加上意志的樂觀主義。我不相信歷史中的唯意志論。相反地，我相信清醒的智慧，也相信民眾運動對於智慧的優先性。付出這個代價，是因為智慧並不是最高審判官，它可以追隨民眾運動，其中包括首先使運動避免重蹈覆轍，陷入過去的謬誤，並且幫助它們找到真正民主和有效的組織形式。如果說我們不管怎樣都還可以抱有某種希望，想要幫助歷史進程改變方向的話，那麼希望就在這裡，而且只在這裡。無論如何，它都不在某種宗教意識形態的末世論夢想裡，現在我們所有的人都正充滿著這樣的夢想。
可我們現在談的已經完全是政治了。
譯註：
[1] 「客觀對象」的法文為「objet objectif」，「對象性的對象」則為「objet objectal」，後者屬精神分析用語。此為譯註，下同。
[2] 語出前文第十章，同伴布里夫的故事。
[3] 多馬為通譯，亦即托馬斯，耶穌十二門徒之一，對耶穌復活心存懷疑，後經親手摸到耶穌的傷痕始信。
[4] 「理論」的原文「Théorie」首字母大寫。
[5] 指斯賓諾莎《倫理學》第一部分「論神」的附錄。
[6] 關於三種知識的提法，可參見斯賓諾莎《倫理學》，賀麟譯，北京，商務印書館，1983，第79-80頁。
[7] 見斯賓諾莎《倫理學》，第45頁。
[8] 「唯名論……是唯物主義的最初表現」，見《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》（第1版）第2卷，北京，人民出版社，1957，第163頁。
[9] 見斯賓諾莎《知性改進論》，賀麟譯，北京，商務印書館，1960，第29頁。
[10] 譯成心靈或精神都不好。
[11] 拉岑格紅衣主教（cardinal Ratzinger，1927－），即後來（2005年）的教宗本篤十六世。
[12] 原文為fin，也可以理解為「目的」。
[13] 即《論人類不平等的起源和基礎》，盧梭第二篇應第戎科學院徵文而寫的論文。
[14] 原文為un homme de rien，也可以理解為無德、無賴之人。
[15] 作者使用了文字遊戲：fameuse et fumeuse。
[16] 原文為「de la merde」，用詞粗鄙（merde原意為糞便），常用作罵人話，要麼表示蔑視，要麼——如在這裡——表示討厭、難以擺脫。
[17] 加斯東‧德費爾（Gaston Defferre，1910－1986），法國社會黨政治家，1982年任部長時主持行政改革，推動權力下放。
發佈日期：2018/10/20
