我們過時的市場心態

我們過時的市場心態
◎卡爾‧波蘭尼(Karl Polanyi)
王立秋 譯

 

【編按】卡爾‧波蘭尼1886年生於維也納,並在1924年至1934年擔任一家頂尖的金融週報《奧地利經濟學家》的記者。在教士獨裁開始的時候,他移民到了英國,在牛津和倫敦大學講課,1940年到1943年波蘭尼在伯寧頓學院工作。其著作《巨變》(The Great Transformation, 1944)為對自由主義資本主義困境的原創分析,吸引了國際的注意,本文是「個人的危機」系列的第十二篇文章。波蘭尼認為這篇文章代表了他在《巨變》論題上的第一次顯著進步。本文論述了經濟自由主義的形成及其原則的確立,對經濟自由主義進行了批判。市場經濟及伴隨它的種種論斷並不像看上去那麼理所當然,它使得人和自然為製度上的機械裝置所控制,市場對社會體的生命起到了決定作用,完整的人被撕裂為物質的人和精神的人。最後,波蘭尼提出只有受一種有別於經濟的、一種總體的人與世界觀的規訓,才能走出這種困境。本文轉載自2018-03-12保馬,由王立秋老師授權保馬原創首發。中文譯自Karl Polanyi, “Our Obsolete Market Mentality Civilization Must Find a New Thought Pattern”, Commentary, 3 (1947), p. 109-117。

 

 

——文明必須找到一種新的思想模式

 

機器時代的第一個世紀就要在恐懼和戰慄中結束了。它巨大的物質成功,乃是出於人對機器的需要的意願的,的確也是充滿激情的服從。

自由主義的資本主義實際上就是人對工業革命的最初回應。為允許大規模使用複雜、強大的機器,我們把人的經濟,轉變為一個由市場構成的自我調整的系統,並按此獨特創新的模具,來塑造我們的思想和價值。

今天,我們開始懷疑這些思想中的一些的真理性、和這些價值中的一些的有效性。在美國之外,自由主義的資本主義可以說已經不復存在了。在一個機器社會中,如何組織人的生活,是一個我們再一次面臨的問題。在正在消失的競爭資本主義的構造背後,潛伏著一種工業文明——及其令人麻木的勞動分工、生活的標準化、機械享有的高於有機的和組織享有的高於自發性的無上地位——的凶兆。科學本身也陷入了精神錯亂。這一直讓人感到不安。

但僅僅是回歸過去世紀的理想,是不可能給我們指示出路的。我們必須勇敢面對未來,儘管這可能讓我們捲入這一嚐試,即,改變工業在社會中的地位,以吸收機器的無關的事實。對工業民主的追求,不像大多數人想像的那樣,是在追求一種解決資本主義問題的方案。這一追求,是在追求工業本身的答案。我們文明的具體問題就在於此。

這個新任務要求一種內在的自由,而我們還不具備這樣的自由。我們發現自己被市場經濟的遺產搞得愚蠢不堪,這個遺產留給我們的,是關於經濟系統在社會中的功能和角色的,過度簡化的看法。如果要克服這個危機,我們就必須重新把握一種更加現實的人類世界觀,並根據那種認識,來塑造我們共同的目的。

工業主義是一個不穩定地嫁接到人長久存在上的幼枝。這次實驗的結果,還懸而未決呢。但人不是一種單純的存在,他可以以不止一種方式死去。我們這一代人如此激情地提出的個體自由的問題,不過是這個焦慮的問題的一面罷了。事實上,它只形成一種更廣、更深的需求——那就是,對機器的總體挑戰做出新回應的需求——的一個部分。

 

基要的異端

我們可以這樣描述我們的境況:

工業文明可以毀滅人。但因為我們不可能、不會,的確,也不應當自願地放棄人造的進步環境的歷險,所以,人要繼續在大地上存在下去,就必須解決在這樣的環境中調整生活以適應人類存在的需要的任務。沒有人能夠預言這樣的調整可不可能,或人是不是一定會在這樣的嘗試中死去。因此也就有了憂慮的黑暗底色。

同時,機器時代的第一個階段已經過去了。它涉及一種對社會的組織,這種組織得名於其核心機制,市場。這個系統在退步。然而,我們的實踐哲學,卻又是壓倒性地,為這段景觀式的插曲所塑造的。關於人和社會的新概念開始通行並獲得了公理的地位。這些概念是:

關於人,我們不得不接受這樣的異端:人的動機,可描述為「物質的」和「理想的」,而作為我們日常生活的組織基礎的誘因,源於那些「物質的」動機。功利主義的自由主義,和大眾馬克思主義都支持這樣的看法。

關於社會,類似的學說也被提了出來:社會的機制是由經濟系統所「決定」的、這種意見在馬克思主義者那裡,比在自由主義者那裡更流行。

在市場經濟下,這兩種論斷當然都是真的。但也只是在這種經濟下如此。至於過去,這種看法不過是不合時宜的觀點而已。至於未來,它僅僅是一種成見。不過,在當前各種思想流派的影響下,再加上科學與宗教、政治與商業的權威的強化,這些有嚴格時限的現象,被認為是永恆的,被認為是超越了市場的時代的。

要超克這些約束我們的心智與靈魂,並極大地增加了救命的調整的困難的學說,我們需要一場意識的改革。

 

市場的創傷

自由放任的誕生,對文明人對自己的看法造成了一次衝擊,而他也一直沒能從此次衝擊的影響中恢復過來。逐漸地,我們才意識到,發生在我們身上的事情,和一個世紀前那麼近。

自由主義經濟,也即人對機器的首次回應,是對先於它的各種條件的一次暴力的突破。一種連鎖反應也隨之而啟動了——先前的一個個孤立的市場,如今變成了一個自我調節的市場系統。隨著新經濟的出現,新的社會也就應運而生了。

關鍵的一步在於:勞動和土地變成了商品,也就是說,人們這樣對待它們,就好像它們是為銷售而生產出來的那樣。當然,它們不真是商品,因為它們要么不是被生產出來的(如土地),要嘛,就算是被生產出來的,也不以銷售為目的(如勞動)。

然而,沒有一種虛構,比這種「商品虛構」更有效的了。通過自由地買賣勞動和土地,市場的機制也就被應用到了它們頭上。現在,勞動的供給有了,勞動的需求也有了;土地的供給有了,土地的需求也有了。相應地,使用勞動力,也有了市場價格,這個價格被稱為工資,使用土地,也有了市場價格,這個價格就叫做地主。勞動與土地是和它們自己的市場一起出現的,一如真正的商品,也是在其市場的幫助下被生產出來的。

如果我們記住,勞動只是人的另一個名稱,而土地只是自然的另一個名稱的話,我們就可以估算出這一步的真實作用範圍了。商品虛構把人和自然的命運,交給一種按其軌道運作、為其規則所統御的自動裝置來游戲。

這種情況是前所未見的。在商業體制下,儘管假裝市場的創造,但相反的原則,卻依然在起作用。勞動和土地並沒有被交付給市場;它們形成了社會的有機結構的一部分。在土地可被出售的地方,作為規則,留給政黨決定的就只有價格了;而在勞動服從合同的地方,工資本身也經常是由公共權威來評定的。土地在莊園、修道院、市鎮的習俗下,在關於不動產的習慣法限制下;勞動受反流浪和乞討的法律、關於勞動者和工匠的法規、濟貧法、行會與地方條例的管制。實際上,人類學家和歷史學家所認識的所有社會,都把市場(的適用範圍)限制在嚴格意義的商品上。

因此,市場經濟創造出一種新型的社會。在這裡,經濟或生產系統被交付給了一台自動的裝置。於是一種制度上的機械裝置,控制了人類的日常活動,和自然的資源。

這個物質福利的工具,只受飢餓與收益這些誘因的控制——或者,更確切地說,只受對缺乏生活必需品的恐懼,和對利潤的期望的控制。只要無產者在不首先把他的勞動拿去市場上出賣的情況下就不可能滿足他對食物的渴望,只要無產者不被制止在市場上低價買入高價賣出的行為,這種盲目就會為人類而生產出越來越多的商品。工人對餓死的恐懼,利潤對僱傭者的誘惑,將使這套建制一直運轉下去。

如此,也就出現了一個所謂的「經濟領域」,這個領域與社會中的其他機制有著明確的界分。因為沒有一個起作用的生產裝置的話,那麼,沒有一個人類集合體能夠倖存下去,故而,它(這個生產裝置)在這個獨特的、單獨的領域中的化身,也就起到了這樣的效果:它使社會的「其他領域」都依賴於經濟這個領域了。而再一次地,這個自治的區域,也受控制其運作的那個機械裝置的管制。結果,市場這個機械裝置,就開始對社會體的生命起到了決定作用。無怪乎新興的人類集合體,都是一個「經濟」社會了——以往是不可能有近乎於此的狀況發生的。「經濟的動機」在自己的世界中行使著至高無上的統治,而個體,則在被強大市場踐踏的痛苦下,被迫按這樣的動機行動。

這種被迫的、向功利主義世界觀的轉變,致命地歪曲了人對自己的理解。

 

登上王位的飢餓與收益

這個新的「經濟動機」的世界,建立在一個錯誤的基礎上。本質上說,飢餓與收益不比愛或恨、傲慢或偏見更「經濟」。沒有什麼人的動機本身就是經濟的。就人可以有宗教的、審美的、或性的經驗而言,自成一類的經濟經驗也是不存在的。人的宗教經驗、審美經驗或性經驗會產生泛泛地說,以引起類似經驗為目標的動機。而就物質生產而言,這些術語就缺乏不證自明的意義了。

潛在於所有社會生活下的經濟因素,不會比同樣普世的重力法則更能引出確定的誘因。當然,如果我們不吃飯,我們肯定會死,就像我們會被墜落的石頭砸傷那樣。但飢餓的陣痛不會自動轉化為生產的誘因。生產不是個體的、而是集體的事。如果一個個體飢餓的話,那麼,對他來說,是沒有什麼確定的事情可做的。在被逼到絕望之後,他可能會去偷、會去搶,但這樣的行動,很難說是生產性的。對人,政治的動物來說,一切都不是自然給的,而是社會環境給的。使十九世紀的人認為飢餓和收益是「經濟的」的,不過是市場經濟下對生產的組織而已。

這裡,通過「掙得收入」的需要,飢餓和收益和生產關聯起來。因為在這樣的系統下,人,如果要活下去,就被迫要到市場上去購買商品,而購買商品用的是他的收入,這個收入又是通過在市場上賣掉別的商品而的來的。這些收入的名稱——工資、地租、利息——按拿出來賣的東西而各不相同:勞動力的、土地的、或金錢的使用權;那種被稱為利潤的收入——企業家所獲的報酬——靠的是賣能賣回高價的商品,而不是用來生產這些高價商品的商品。因此,所有收入都源於銷售,而所有銷售又——直接地或間接地——對生產做出貢獻。後者(銷售對生產的貢獻),實際上,是掙取收入帶來的意外結果。只要個體在「掙取收入」,那麼,他就自動地,對生產做出貢獻。

顯然,這個系統只有在個體有理由沉溺於「掙取收入」的活動中的時候才起作用。飢餓與收益的動機——分開來講、合起來講——給他們提供了一個這樣的理由。因此,這兩個動機與生產密切相關,相應地,也就被稱為「經濟的」了。這個表像是如此地令人信服,以至於飢餓和收益變成了一切經濟系統都必須依賴的唯一的誘因。

但這個假設是沒有根據的。俯視人類社會,我們發現,飢餓和收益,作為誘因,是不能吸引人生產的,而在它們有這樣的吸引力的地方,人們也是把它們和其他有力的動機混到了一起。

亞里士多德是對的:人不是經濟的,而是社會的存在。人的目標不是通過獲取物質所有物來確保他的個體利益,而毋寧說在於保障社會的善意、社會的地位、社會的資產。他主要是把所有物當作服務於那個目的的手段來珍視的。他所服從的誘因,具有「混合的」特徵,與獲得社會認可的努力有關——生產方面的效果,不過是此誘因的意外產物罷了。一般來說,人的經濟,是浸沒在他的社會關係裡的。從這種情況,到一個相反,沉浸在經濟系統裡的社會的變化,是一種全新的發展。

 

事實

在這點上,我覺得,我應該引入事實的證據了。

首先,是關於原始經濟的發現。兩個人鼎鼎大名:布羅尼斯勞‧馬林諾夫斯基和理查德‧圖恩瓦爾德。他們和其他一些研究工作者徹底改變了我們在這個領域的構想,並在這麼做的同時,創立了一門新的學科。個人主義的野人的神話,在很久之前就被曝光了。粗魯的自我主義,和虛構的以物易物、用手推車裝載物品來交換的習性,甚至迎合個人的自我的脾性,都沒有任何證據。但同樣不足信的,是關於野人的共產主義心理的傳說,他所謂的,「缺乏對自己個人利益的理解」。(粗略地說,看起來,在所有時代,人在很大程度上說是差不多的。不要孤立地看他的製度,把這些制度相互聯繫來看,你就會發現,他以一種大體上可為我們所理解的方式行為。)看起來像是「共產主義」的,不過是這個事實,即,(在原始人那裡)生產或經濟系統往往以一種不危及任何個體,不會讓他們餓死的方式來安排。他在篝火前的位子,他在公共資源里的那一份,對他來說是安全、有保障的,無論他碰巧在狩獵、放牧、耕作或園藝中扮演怎樣的角色。

這裡有一些例子:在南非的卡菲爾人的柵欄土地(Kraal-land)系統下,「貧窮是不可能的:需要幫助的人都會無條件地得到幫助」(LP邁爾[LP Mair]:《十二世紀的一個非洲人群》[An African People in the Twentieth Century], 1934)。沒有一個誇丘特爾人「會有一絲一毫挨餓的風險」(EM洛布[EM Loeb],《早期社會中金錢的分配與功能》[The Distribution and Function of Money in Early Society], 1936)。「在活在生存邊緣的社會裡沒有餓死一說」(MJ赫斯科維茨[MJ Herskovits],《原始人的經濟生活》[The Economic Life of Primitive Peoples], 1940)。實際上,除非作為一個整體的共同體陷入困境,否則,個體是不會有餓死的危險的。正是這種個體貧困危險的闕如,使得原始社會,在某種意義上說,比十九世紀的社會更人道,也更不「 經濟 」。

對個體收益的刺激來說也如此。同樣,讓我們來看一些引文:「原始經濟的特徵是,人們沒有任何從生產和交換盈利的慾望。」(R.圖恩瓦爾德,《原始共同體中的經濟》[Economics in Primitive Communities], 1932)。「在更加文明的共同體中經常刺激人們去工作的收益,在起初的天然條件下,卻從來沒有起到激勵工作的作用」(B.馬林諾夫斯基,《西太平洋上的航海者》 [Argonauts of the Western Pacific], 1930)。如果說所謂的經濟動機對人來說是自然的,那麼,我們就不得不把所有早期的、原始的社會判斷為完全不自然的了。

第二,在這方面,原始社會與文明社會也沒有差異。無論我們轉向古代的城邦國家、專制帝國、封建主義、十三世紀的城市生活、十六世紀的商業政權、還是十八世紀的調節學派—— 我們總能發現,經濟系統是沉浸在「社會( the social)」中的。誘因有各種各樣的來源,如習俗和傳統、公共的職責和私人的承諾、宗教的順從和政治的忠誠、司法的義務和行政調節(君主的、市政的、或行會的)。品級和地位,法律的強迫和懲罰的威脅,公眾的讚譽和私人的聲望,(這一切)確保了個體會對生產做出自己的貢獻。

對剝奪的恐懼或對利潤的喜愛不必然是完全闕如的。市場在所有種類的社會中出現,商人這號人物,也為許多類型的文明所熟悉。但孤立的市場,還沒有關聯起來形成一種經濟。收益的動機為商人所獨有,一如英勇之於騎士,虔誠之於牧師,自豪之於匠人。使收益的動機變得普世的想法從來沒有進入我們祖先的腦袋。在十九世紀的第二個四分之一前,市場在社會中的功能還只是從屬性的。

第三,這一變革驚人的粗暴。市場的支配地位再出現時不是一個程度問題,而是種類的問題。市場——在沒有市場的情況下本應是自足的戶主,在市場出現後就必須通過市場來處理他們的剩餘了——既不指導生產,也不給生產者提供收入。只有在市場經濟中才會那樣,在那裡,所有的收入都來自銷售,商品也只能通過購買來獲取。直到大概一個世紀前,勞動的自由市場才在英國誕生。臭名昭著的濟貧法改革(1834)廢除了家長式政府給乞丐的簡陋但夠用的救濟。濟貧院從窮困者的避難所,變成了一個充滿羞辱和精神折磨的居所,與之相比,甚至飢餓和悲慘都更可取了。留給窮人的選擇是要么餓死,要么工作。因此,一個競爭的、全國范圍的勞動市場被創造出來了。在短短十年裡,銀行法案(1844)建立了金本位制度;造錢這件事情不再由政府控制了——不管這會對就業水平產生什麼樣的影響。同時,土地改革法也使土地流動起來,而穀物法的廢除(1846)也創造出一個世界谷池,因此也就使不受保護的歐陸小農-農場主屈服於市場的淫威。

如此,經濟自由主義的三大原則也就確立起來了,市場經濟正是在這些原則的基礎上組織起來的:首先,勞動應該在市場上找到它的價格;其次,金錢應該由一個自我調節的機械裝置來供給;再次,商品應該自由地從一個國家流動到另一個國家,而不管這樣會帶來怎樣的後果——簡言之,即勞動市場,金本位制度,和自由貿易。由此,也就催生出一個自我煽動的進程,這個進程的結果就是,先前無害的市場模式,拓展成了一個社會暴行。

 

錯覺的誕生

這些事實粗略地概述了「經濟」社會的譜系。在這樣的境況下,人的世界必然看起來是由「經濟的」動機決定的。原因是顯而易見的。

把你喜歡的,無論是哪一種動機單獨拿出來,並以這樣的方式(即使那種動機成為個體生產的誘因)來組織生產,你就會引入一幅這樣的圖景,其中,人完全被那種特定的動機給吸收了。要是那種動機是宗教的、政治的、或審美的;要是它是驕傲、成見、愛、或嫉妒;那麼(在這樣一番操作後)人看起來就會是這樣的了——他在本質上是宗教的、政治的、審美的、驕傲的、有成見的、沉溺於愛或嫉妒的。其他動機,相形之下,也就顯得遙遠、暗淡了,因為它們不可能是生產這門至關重要的生意賴以進行的基礎。如此,被選出來的那種特定的動機,也就再現了「真實的」人。

事實上,只要加以相應的安排,人會出於各種各樣種類繁多的理由而勞動。僧侶會出於宗教的原因而去做生意,修道院也曾是歐洲最大的貿易機構。人類所知的最複雜的物物交易之一,羅布里恩德群島島民的庫拉貿易,也主要是一種審美上的追求。封建經濟是在習俗的基礎上運行的。而在誇丘特爾人那裡,產業的主要目的,看起來是滿足榮譽方面的需求。在商業專制主義下,產業的計劃,往往是服務於權力和榮耀的。相應地,我們也傾向於認為,僧侶或農奴、西方的美拉尼西亞人、誇丘特爾人、或十七世紀的政治家,分別受制於宗教、審美、習俗、榮譽、或政治。

在資本主義之下,每一個個體都必須掙取收入。如果他是工人的話,那麼他得按當前的價格出賣他的勞動;如果他是業主的話,那麼,他就必須創造盡可能高的利潤,因為他在他同伴面前的地位,將取決於他的收入水平。飢餓與收益——哪怕是間接地——讓他們耕地播種、紡紗編織、挖礦、開飛機。結果,這個社會的成員,就會認為他們自己是為這兩個雙生動機所統治的。

實際上,人從來就不像理論要求的那樣自私。儘管市場這個機械裝置凸顯了人對物質商品的依賴,但是,在人那裡,「經濟的」動機從來就不是其工作的唯一誘因。經濟學家和功利主義的道德學家們徒勞地勸說人去低估生意中「物質」之外的一切動機。加以更加細緻的考察,我們就會發現,人還是按顯然是「混合的」動機來行動的,他並沒有把他對自己和他人的義務排除出去——也許,他還會秘密地,因為工作本身而享受工作。

無論如何,在這裡,我們關心的不是人實際的,而是假定的動機,不是人真實的心理,而是生意的意識形態。作為基礎決定人們關於人的性質的看法的,不是前者,而是後者。因為一旦社會預期其成員一方做出某種確定的行為,且主流的制度大體能夠強行推行那種行為,那麼,關於人性的意見,就傾向於像鏡子一樣反映那個理想了,無論它與現實是否一致。

相應地,飢餓和收益被定義為「經濟的」動機,而人,則被認為理應在日常生活中,按這兩個動機來行動,與此同時,人的其他動機也就顯得更加縹緲,並被移除到他單調的存在之外了。榮譽和驕傲、公民職責和道德義務、甚至自尊和普通的體面,如今,都被認為與生產無關,都被意味深長地總結為「理想」這個詞了。因此,人們開始相信,人由兩個部分組成,一個部分更關乎飢餓和收益,另一個部分則更關乎榮譽和權力。一個部分是「物質的」,另一個部分是「精神的」;一個部分是「經濟的」,另一個部分是「非經濟的」;一個部分是「理性的」,另一個部分是「非理性的」。功利主義者還走到了這一步,他們識別出兩套術語,並因此而賦予人的性格的「經濟的」一面理性的靈光。拒絕想象自己只為稻粱謀的人因此也就被認為不僅是不道德的,更是瘋狂的。

 

 

經濟決定論

市場這個機械裝置還創造出在作為所有人類社會的普遍法則的經濟決定論這一錯覺。

當然,在市場經濟下,這個法則是成立的。的確,在這裡,經濟系統的運作不僅「影響」了社會的其他部分,更是決定了社會——就像三角形裡,邊不僅影響,更決定了角那樣。

以階級的分層為例。勞動市場上的供求,分別等同於工人階級和僱傭者階級。資本家、地主、佃戶、掮客、商人、專業人士等的社會階級,分別是由土地、金錢、資本及其使用(權)、或各種各樣的服務的市場所決定的。這些社會階級的收入,被市場固定了,而他們的品級和地位,則被他們的收入固定。

這是對世俗實踐的徹底的反轉。用梅因著名的表述來說,「合同」取代了「地位」;或者,就像滕尼斯更喜歡說的那樣,「社會」取代了「共同體」;又或,用本文的話來說,與經濟系統內嵌於社會關係相反,如今,是這些關係內嵌於經濟系統了。

社會階級直接為市場這個機械裝置所決定,而其他制度,則間接地受制於它。國家和政府,婚姻與育兒,對科學與教育、宗教與藝術的組織,職業的選擇,居住的形式,定居的形態,私人生活的審美本身——這一切,都得服從功利主義的模型,或至少不干涉市場裝置的運作。但因為幾乎沒有什麼人類活動可以在真空中進行,甚至一個聖人也需要他的支柱,所以,市場系統的間接影響,也就非常接近於「決定了整個社會」了。要避免這個錯誤的結論——因為「經濟」人才是「真正的」人,所以,經濟系統才是「真正的」社會——也就幾乎不可能了。

 

性與飢餓

然而,說「基本的人類製度厭惡純粹的動機」要更真實些。正如個體及其家庭的給養不都取決於飢餓動機那樣,家庭制度也並非是建立在性動機的基礎之上的。

性,和飢餓一樣,是單獨拿出來說(即在把它從其他誘因的控制下釋放出來、在不受其他誘因制約的時候),最強大的誘因之一。這很可能也是為什麼所有形式的家庭都不會以間歇而多變的性本能為中心,而是結合了大量有效動機(這些動機防止性破壞這個人類如此之多的幸福仰賴的製度)的原因。性本身永遠不會生產出任何比妓院更好的東西,而就算那樣(為把妓院搞成),它也得援引一些市場裝置的誘因。實際上主要依賴飢餓的經濟系統,將和建立在赤裸裸的性衝動的基礎之上的家庭系統一樣變態。

把經濟決定論應用到所有人類社會上的嘗試並不美妙。對於社會人類學的學生來說,沒有什麼,比這更明顯的了:我們已經發現,各種各樣的製度與生產的在實踐上相同的工具是兼容的。只是因為,市場得以把人的構造碾壓成月表所受的腐蝕那樣無特徵的、整齊劃一的形狀,人在製度上的創新才因此而中止了。如此,人的社會想像表現出疲軟的跡像也就不奇怪了。情況可能會惡化到這種程度:他將不再有能力恢復他的野性天賦的彈性、想像財富和權力。

我意識到,我再怎麼抗議,也不免會被認為是「理想主義者」。因為看起來,批評「經濟」動機的重要性的人,必須依靠「理想」動機的力量。不過也不可能存在比這更糟糕的誤解了。飢餓和收益沒有任何特別「物質」的地方。另一方面,驕傲、榮譽和權力,也不必然比飢餓和收益更高。

我要說,這個兩分本身就是任意的。讓我們再一次引入性的類比吧。當然了,這裡是可以在「更高」和「更低」的動機之間做出顯著區分的。不過,無論是飢餓還是性,都是有害於人類存在的「物質」和「理想」成分的製度化 (institutionalize)的。至於性,這個對於人完整的本質來說是如此重要的真相,長久以來就已經被識別出來了;它就在婚姻制度的基礎那裡。但在同樣重要的經濟領域,性就一直被忽視。後一個領域是作為飢餓與收益的領域,從社會「分離」出來的。我們對食物的動物性的依賴一直是赤裸的,而對餓死的不加掩飾的恐懼,也不受任何束縛。我們所受的可恥的,「物質」的奴役——一切人類文化都是為了緩解「物質」對人的束縛而設計出來的——被蓄意地弄得更加嚴格了。這就是陶尼警告我們的,「貪婪社會的疾病」的根源。而羅伯特‧歐文的天才,也在他在一個世紀前,把利潤動機描述為「一個完全不利於個體和公眾的幸福的原則」的時候,得到最好的表現。

 

社會的現實

我請求恢復那些在日常活動中影響作為生產者的人的各種動機的統一,請求把經濟系統重新納入社會,請求創造性地調整我們的生活方式,以適應工業的環境。

綜上所述,自由放任的哲學,及其得出的市場社會的必然結果,是失敗的。它要為此負責:因為它,人的生命統一體被撕裂成一個服從物質價值的「真實的」人,和一個「理想的」更好的自我。它通過或多或少無意識地促進「經濟決定論」的偏見,麻痺了我們的社會想像。

它已經完成了它對工業文明那個已經在我們身後的階段的服務。它以使個體貧困的代價,豐富了社會。今天,我們面臨的,是恢復個人生命之完整這樣一個生死攸關的任務,即便這可能意味著一個在技術上不那麼有效的社會。古典自由主義正在不同的國家,以不同的方式為人們所拋棄。右派左派和中派都在探索新的途徑。英國的社會民主黨人,美國的新政,還有歐洲的法西斯主義者和美國那些被打上各種「管理主義」標籤的新政反對者,都拒絕自由主義的烏托邦。眼下的政治情緒——即拒絕俄國的一切——也不應讓我們盲目,必須看到,俄國人在創造性地調整自己以適應工業環境的一些基本方面上取得的成就。

泛泛地說,共產黨人對「國家消亡」的預期,在我看來,結合了自由主義烏托邦主義的要素,和實踐上對製度自由的冷漠。至於消亡的國家,不可否認的是,工業社會是複雜社會,而沒有一個複雜社會能在中心沒有組織化的權力的情況下存在。不過,再一次地,這個事實也不成其為共產黨人忽視具體的製度自由問題的藉口。

也正是在這個現實主義的層面上,我們遇到了個體自由的問題。沒有一個人類社會是可能的,若社會中沒有權力和強制的話;沒有一個世界是可能的,若其中武力沒有功能的話。自由主義哲學給我們的理想指示了一個錯誤的方向:它看起來許諾說,這樣本質上屬於烏托邦的預期(即無權力的社會,無武力的世界)終會實現。

但在市場系統下,作為一個整體的社會,依然是不可見的。任何人都可以想像自己不用為那些他個人是拒絕的、受國家強制的行為負責,或想像自己不用為他個人沒有從中獲益的失業和貧困負責。就個人而言,他並沒有捲入權力和經濟價值之惡。他可以無損於良知地,以他的想像的自由的名義,否認他的現實。

的確,權力與經濟價值,是社會現實的一種範式。權力、和經濟價值都不源於人的自願選擇:對他們來說,不合作是不可能的。權力的功能在於確保團體生存所需的一定程度的一致:就像大衛‧休謨已經展示過的那樣,權力的根本來源是意見——什麼東西能夠幫助人持這樣或那樣的意見呢?在任何社會中,經濟價值都確保了被生產出來的商品的有用性;它是蓋在勞動分工上的印章。經濟價值的來源是人的慾求——怎樣才能預期人偏好一個東西多過另一個東西呢?無論我們生活在什麼樣的社會之中,一切意見或慾望,都會使我們成為權力的創造、價值的構造的參與者。任何不這麼做的自由,都是不可能相信的。把權力和強制禁絕到社會之外的理想,本質上就是無效的。通過忽視人的有意義的希望的這一局限,市場的社會觀揭示了它本質上的不成熟。

 

自由問題

市場-經濟的崩潰危及兩種自由:一種是好的,一種是壞的。

剝削同胞的自由,或在不為共同體提供相應服務的情況下賺取過度收益的自由,保護技術發明、不讓它用於公益事業的自由,或從為私利而秘密謀劃的公共災難中獲益的自由,可能會和自由市場一起消失,這是好事。

但滋生這些自由的市場經濟,也生產出一些我們高度重視的自由。良知的自由、言論的自由、集會的自由、結社的自由、擇業的自由——我們珍視這些自由本身,而不是為了別的什麼。不過在很大程度上說,它們只是那個也要對上述那些邪惡的自由負責的同一種經濟的副產品。

社會中分離的經濟領域的存在,在某種程度上,在政治與經濟之間,在政府與工業之間創造出一道本質上是無人之地的間隙。就像主權在教皇與皇帝之間的分化留給中世紀的君主們一種近乎於安那其的自由境況那樣,十九世紀主權在政府與工業之間的分化,也允許(甚至是)窮人享受那些部分是對其悲慘地位的補償的自由。

眼下關於自由未來的懷疑主義,在很大程度上便依賴於此。那些像哈耶克那樣的人認為,因為自由制度是市場經濟的產物,所以,一旦那種經濟消失,自由制度就會讓位給農奴制了。另一些人,比如伯納姆,則斷言,某種新形式的奴役,即所謂的「管理主義」,是不可避免的。

像這樣的論證,僅僅證明了在何種程度上,經濟主義的成見依然氾濫。因為這樣的決定論,正如我們已經看到的那樣,不過是市場裝置的另一個名字罷了。這樣的論證很難說是符合邏輯的:你不能用它存在引出的經濟必然性,來論證它不在時會產生的效果。而且這樣的論證肯定是有悖於盎格魯-薩克森經驗的。勞動的凍結、和選徵兵役,都沒有消除美國人民本質上的自由,就像任何在1940年到1943年這關鍵的幾年裡在美國各州待過的人所見證的那樣。戰爭期間的大不列顛也引進了全盤計劃的經濟,並拋棄了政府與工業之分(十九世紀的自由便源於這一分離),但公眾的自由沒有一個時刻,比這時,即在緊急狀態最高峰時,更根深蒂固的了。實際上,我們將擁有的自由,和我們渴望創造和保全的自由一樣多。人類社會中不存在單一的決定因素。個人自由的製度保障,與任何經濟系統都是兼容的。不過讓經濟裝置來立法,是只有在市場社會中才會發生的事情。

 

Vs.工業

在我們這代人眼中看起來是資本主義的問題的問題,實際上,是更大得多得多的,工業文明的問題。對於這個事實,經濟自由主義者是盲目的。在保衛作為經濟系統的資本主義時,他忽視了機器時代的挑戰。然而,今天,帶來最大震蕩的危險,超越了經濟。對信任破產和泰勒化的田園牧歌式的擔憂,已經被廣島所取代了。科學的野蠻主義正在追趕我們。德國佬正計劃用一個裝置來讓太陽發射死光。我們,事實上,已經生產出可以把太陽抹去的死光。但德國佬有一種邪惡的哲學,我們有的,則是一種人道的哲學。在這裡,我們應該學會看我們危險的象徵。

在那些意識到問題的多個維度的美國人那裡,我們可以察覺到以下兩種傾向:一些人相信精英和貴族,相信管理主義和公司。他們覺得,社會的政體應該更密切調整自己以適應經濟系統,他們希望經濟系統維持不變。這是勇敢的新世界的理想,在這裡,個體習慣於支持比他更明智的人為他設計的秩序。相反,其他人則相信,在真正民主的社會中,工業的問題,會通過生產者和消費者自己的有計劃的干涉,而自行得到解決。的確,這樣有意識且負責任的行動,是複雜社會中自由的一種體現。但是,正如本文內容所指出的那樣,除非受一種不同於我們從市場經濟那裡繼承而來的觀點的,總體的人與社會觀的規訓,否則,這樣的努力不可能成功。

 

發佈日期:2018/03/17。

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