領導權與「高級文化」──再讀葛蘭西（下）
■陳越
（2013.1.18《新國際》）
……時至今日，我們仍然可以看到對於民眾運動自發性和「多元性」的崇拜、對於大眾文化「政治潛能」和「解放效應」的迷戀，繼續在當代左翼文化中佔據主流地位；它們儘管已經換上了「後現代」的表述方式，但在知識民粹主義的基本立場上，卻與舊式教條主義一脈相承。
約翰．伯格曾經寫道：「20世紀最不教條主義的革命思想家莫過於葛蘭西，……他的非教條出自一種耐心」（註1）。這個說法意味著什麼呢？
批判：耐心的工作
假如我們依據康德的定義，把教條主義理解為對於理性的不做預先批判的運用（註2），那麼「非教條」就必須以「批判」為前提；而傅柯把批判稱為「一種耐心的工作」（註3），也與伯格的說法不謀而合。因此，這個說法可以引導我們更加深入地理解葛蘭西的那個非同尋常的立場：人民的政治立場與高級文化的知識立場的重合和統一。這種重合和統一既不是「先天的」，也不是即刻的，更不是一勞永逸的；它是必須通過不斷的自我批判來維繫的，是需要這種「耐心的工作」──也就是需要時間──來保證的。伯格驚歎於葛蘭西「獨特的時間感」，因為他在投身於現實鬥爭的同時，「不曾忘記跨越無數時代而展開的那場戲劇的背景」：
實踐的哲學是以這種文化的全部過去為前提的：文藝復興和宗教改革，德國哲學和法國革命，加爾文主義和英國古典經濟學，世俗的自由主義和處於全部現代人生觀根基上的這種歷史主義。實踐的哲學作為整個這場知識和道德改革運動的頂點，使人民大眾文化和高級文化之間的對比成為辯證的關係。……它仍然在經歷它的人民大眾水準的階段：創造一個獨立的知識份子集團並非易事；這需要一個漫長的過程，包括作用和反作用、趨合和分流，以及非常繁多而複雜的新形態的成長。……就其處境而言，它是現代歷史主義的人民大眾方面，但它本身又包含著能夠用來取代這種歷史主義的原則。（pp.395-396）
拒絕一切教條主義的許諾
我們可以發現，葛蘭西與馬克思之間的深刻聯繫，不僅在於他們具有同樣的「方法」，而且在於他們具有方法背後的同樣的「品格」，一種批判的品格：
［無產階級革命］經常自己批判自己，往往在前進中停下腳步，返回到彷彿已經完成的事情上去，以便重新開始把這些事情再做一遍；它十分無情地嘲笑自己的初次行動的不徹底性、弱點和拙劣；它把敵人打倒在地上，好像只是為了要讓敵人從泥土裡汲取新的力量並且更加強壯地在它面前挺立起來；它在自己無限宏偉的目標面前，再三往後退卻，一直到形成無路可退的情況為止……
無產階級中有一部分人醉心於教條的實驗……醉心於這樣一種運動，即不去利用舊世界自身所具有的一切強大手段來推翻舊世界，卻企圖躲在社會背後，用私人的辦法，在自身的有限的生存條件的範圍內實現自身的解放，因此必然是要失敗的。（註4）
正是這種同樣的品格，作為「一種實踐上一貫的思維方式」（註5），進一步賦予了他們同樣的立場，即我們正在思考的那種政治立場與知識立場的重合和統一。實際上，這便是所有馬克思主義者都夢寐以求的「理論與實踐的統一」；而馬克思與葛蘭西的非同尋常之處，在於他們拒絕了一切教條主義的許諾，把這種統一交付給一種耐心的批判工作去完成（註6），其「時間感」遠遠超出了他們個人的生命、甚至他們階級的生命的尺度（想想馬克思的政治經濟學批判「計畫」和他的人類學、歷史學筆記；再想想葛蘭西在劄記和書簡裡一次次寫下的「研究計畫」：「人總應該完成某些『永恆』的東西」［註7］）。毫無疑問，正是這種立場的非同尋常之處，使這兩位無產階級的政治領袖得以成為馬克思主義高級文化的兩個非同尋常的典範。
只有從這種立場出發，馬克思才會做出「我只知道我自己不是馬克思主義者」（註8）這樣驚人的宣稱，而葛蘭西也才會做出馬克思主義「仍然在經歷它的人民大眾水準的階段」這樣驚人的判斷：這個「階段」的特點是「人們把理論當作實踐的『補充物』或『附加物』，或者當作實踐的婢女來談論」（p.334）。葛蘭西對「婢女」這個中世紀隱喻的借用（註9）暗示了一種深刻的關聯，即知識上的民粹主義（或反理論主義）本身意味著一種宗教式的教條主義實踐，實際上意味著政治上的精英主義。我們可以發現，這種關聯恰好構成了一種與馬克思和葛蘭西完全相反的立場，就像在天主教中那樣，它不是為了「把普通人提高到知識份子的高度」，而是「為了限制科學活動，並在群眾的低水準上保持統一」（pp.331-332）。
生死攸關的戰略性論點
布哈林的《通俗教材》就是被葛蘭西當作這種相反立場的一個樣板進行批判的。它代表了一種正在成為「正統」的傾向，在那裡，「出於『教導的』理由，新哲學被結合成一種比（本身很低的）人民大眾的一般水準略高一點的文化形式，但這種形式絕對不足以和有教養的階級的意識形態進行戰鬥」（pp.392-393），因為它已經「在常識和庸俗思想面前投降了」（p.435）。它「加強而不是科學地批判」常識當中占支配地位的「『迷信的』、非批判的要素」（p.420）：決定論、宿命論、機械論或目的論的「意識形態的『芳香』。這是由某些社會階層的『底層』性質而獲得其必要性和歷史正當性的」（p.336）。
如果說葛蘭西對常識的批判「應理解為一個方法論論點」，那麼，當他把這個論點運用於政治鬥爭和意識形態鬥爭的具體歷史條件時，他對「庸俗唯物主義」的批判則包含了一個對馬克思主義事業而言生死攸關的戰略性論點：
在政治和軍事鬥爭中，從抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能夠用正是由於消滅了較弱的輔翼而獲得的最大限度的力量去攻擊最強的部位，這可能是正確的戰術……然而，在意識形態戰線，打敗輔翼之敵和搖旗吶喊之輩卻幾乎談不上什麼重要性。在這裡，你必須和最傑出的對手交鋒。……
當一門新的科學表明自己有能力面對那些具有對立傾向的偉大戰士，當它要麼用自己的手段解決了他們所提出的至關重要的問題，要麼以斷然的方式表明這些問題都是些假問題，這時它就證明了自己的有效性和生命力。（p.432-433）
我們可以直截了當地指出，這是一個把高級文化確立為「陣地戰」的中心戰場的論點；這個戰場的中心地位是由「最傑出的對手」的地位或力量所決定的，更準確地說，是由對手所建立的「強大的堡壘和工事的體系」（p.238）所決定的。
「後現代」與舊式教條主義
經過數百年的歷史鬥爭，資產階級最終建立了自己的高級文化。啟蒙運動作為這個階級決定性的領導權鬥爭，就是以哲學這種高級文化所代表的理性知識「批判和取代」了以基督教為代表的信仰知識作為其勝利標誌的。啟蒙運動為此積累了兩個至關重要的歷史條件：其一是「批判」，其二是本身作為批判的條件的「可以爭辯」、可以「公開運用自己理性」的領域（註10）。眾所周知，康德對於這兩個條件的表述（把它們表述為「正當地運用理性」的內部－知識條件和外部－政治條件）曾經達到了啟蒙運動的最高水準；但是葛蘭西卻高於這個水準：他把這兩個條件「綜合」和「統一」在「陣地戰」的概念中，因為它們共同構成了「市民社會要素所代表的塹壕和堡壘」（p.238），而在那裡，「批判的自我理解是通過各種政治『領導權』和各種對立方向的鬥爭實現的」（p.333）。
「陣地戰（the war of position）」賦予葛蘭西的立場（position）以一種徹底的歷史具體性。這個概念構成了葛蘭西思想中最有力量的方面，它使「市民社會的機構」和「要素」完全服從於歷史的領導權鬥爭的優先性，使其成為領導權鬥爭的戰場和目標，使領導權鬥爭在占統治地位的文化──尤其是高級文化──中延續下去，因此，它表現出「利用舊世界自身所具有的一切強大手段來推翻舊世界」，從而與一切「教條的實驗」相決裂的勇氣。實際上，在社會主義和馬克思主義自身的歷史上，更不用說在各種各樣的現代民眾運動和反抗形式的歷史上，從來都不乏這一類「教條的實驗」，它們沒有力量「自己批判自己」，當然也沒有力量去「創造一個獨立的知識份子集團」來從事這種批判的工作，因此它們寧願停留在「自身的有限的生存條件的範圍內」，即一方面停留在「人民大眾水準的階段」，另一方面，在一些最極端的「實驗」中，以人民大眾的名義宣佈高級文化作為「統治階級文化」的死亡──後者的確構成了20世紀社會主義實踐中最沉重的歷史教訓之一。時至今日，我們仍然可以看到對於民眾運動自發性和「多元性」的崇拜、對於大眾文化「政治潛能」和「解放效應」的迷戀，繼續在當代左翼文化中佔據主流地位；它們儘管已經換上了「後現代」的表述方式，但在知識民粹主義的基本立場上，卻與舊式教條主義一脈相承。
「陣地戰」的最高形式
實際上，如果說高級文化是統治階級世襲的「堡壘」，那麼對於任何「底層」階級來說，它都是需要他們付出最大的力量──直至否定自己──才能佔領的「陣地」。因此，它是鑒別一種鬥爭是否上升到領導權階段的試金石；或者說，一種鬥爭越是上升到領導權階段，它的決定性戰場就越是會從人民大眾意識形態的廣闊田野集中到高級文化的城堡宮室，在那裡存在著「有教養的階級的意識形態」經過無數時代發展起來的全部複雜形式，那時就產生了這樣根本性的需要：「需要建立一種新的知識與道德秩序，即一種新型的社會，因此也就需要發展出更普遍的概念，以及更精良、更準確無誤的意識形態武器。……於是，人們開始為一種自主的、較高級的文化而鬥爭」（p.388）。事實證明，只要新階級還沒有贏得這場鬥爭，只要新世界觀還沒有獲得完全「融貫的」力量，它們就仍然會在這個戰場上遇到「傳統知識份子」的最頑強的抵抗。作為高級文化守護者的這些知識份子必然和舊階級保持著更深刻的有機性，而新階級對他們「只有採取批判－爭辯的而非教條的態度」（p.398），才能加以說服，或使之成為自身有機的方面。資產階級領導權鬥爭的歷史就曾經令人信服地證明了這一點。
葛蘭西描述了一種「陣地戰」的最高形式，那是當其他陣地的價值越來越讓位於某個中心戰場的鬥爭，這個「決定性陣地」就會成為一場相互展開的圍攻戰的目標，舊階級固然可以在這裡調集它的一切「資源」，但新階級卻要把這些全部（「全部文化的過去」）轉化為它自己的武器和財富——
這是一場全力以赴的、艱苦的戰役，它需要具備非同尋常的耐心和創造力。（p.239）
（本文作者任教於陝西師範大學文學院）
●註1：J.伯格《抵抗的群體》，第187頁，廣西師範大學出版社2008年版，下同。
●註2：在康德那裡，「教條主義（Dogmatismus）」一般譯作「獨斷論」。參見《純粹理性批判》，第25頁。
●註3：《福柯集》，第543頁。譯文有改動。
●註4：《路易．波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第588、592頁，人民出版社1995年版。
●註5：康德對「品格」的定義，見《實踐理性批判》，第207頁，人民出版社2003年版。
●註6：「把理論與實踐同一起來是一種批判的行動」（p.365）。
●註7：葛蘭西《獄中書簡》，第54頁，人民出版社2007年版。
●註8：恩格斯的引述，見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第691頁。
●註9：即借自中世紀格言：「哲學是神學的婢女」。
●註10：參見康德《歷史理性批判文集》，第24頁。
