「人民」何為？——2017年閱讀札記
◎羅崗
轉載自：2018/01/02 保馬
【保馬編者按】「人民」一詞自創始以來，是一個反復被徵用的政治概念。人民在歷史的洪流中見證政體的興衰，引領時代的變革。儘管如此，人民的主體位置仍值得本源性的思索，何為人民？君主制社會，在國王與人民所結成的社會關係網絡中，人民誤以國王的符號身份視為崇高的客體，所謂君權神授，國王的肉身（天然的屬性）被賦予了至高的權力。即使進入代議制民主社會，如何防止「民主」被「寡頭」僭越，正確處理「現代君主」與人民之間的辯證關係，「始終是『現代政治』面臨的難題」。
迥異於西方的「公民政治」，中國革命為人民塑造了新的理論話語。人民的巨大能量透過「暴動」、「抗爭」、「起義」被不斷釋放，轉而形成了革命的不竭動力。誕生於後福特製生產方式的「諸眾」，以「普遍智能」作為統一的前提，是人民進入當下的另一種鮮活形態，然而離散的個體無法被整合成有效的動員力量，無名之傷更顯示出其參與現實的無力。階級之實的日益凸顯卻伴隨著「階級之名的稀薄與共同行動之可能性的喪失」，21世紀的今天，「我們是否仍可能或應該在階級之名下集結？」保馬獨家推送羅崗《人民何為？——2017年的讀書札記》一文，作者依託於2017年的閱讀體會與心得，勾 出一條關於「人民」的理論思考路徑，具有強烈的現實關懷與指導意義。
馬克思在《資本論》（第一卷）中，為了揭示資本主義社會商品「拜物教/戀物癖」的秘密，曾用「國王」和「人民」的關係加以比擬：「這種反思的規定十分奇特。例如，這個人所以是國王，只因為其他人作為人民同他發生關係。反過來，他們所以認為自己是人民，是因為他是國王。」齊澤克借助拉康精神分析理論，指出馬克思的這段論述十分精當地展示出何為「拜物教/戀物癖式」的「誤認」：「當國王」（being-a-King）是「國王」和「人民」結成的社會關係網絡產生的效應，所謂「這個人所以是國王，只因為其他人作為人民同他發生關係」；但「誤認」卻以「顛倒」的方式來處理「國王」與「人民」之間的關係：他們之所以認為自己是給予「國王」以皇家待遇的「人民」，是因為「國王」早已自在地成了「國王」，即「國王」天生就是「國王」 與他和他的「人民」結成的關係無關，彷彿「當國王」的決斷來自於「國王」這個人的「天然屬性」。按照拉康的說法，這個「國王」就是一個白痴，白痴就是那種相信自己與自己的身份完全一致，無法與自己保持經過辯證性調停距離的人，譬如「國王」相信自己就是「國王」，把「當國王」視作自己天生就具備了的屬性，而不是將「國王」這一身份當作某個特定的、與「人民」相連的主體間關係網絡——他自己也是這個網絡的一部分——給予他的符號性委任。這樣一來，「國王」成了貨真價實的「白痴」。（齊澤克：《意識形態的崇高客體》（修訂版），季廣茂譯，中央編譯出版社，2014）
假如「國王」不想成為「白痴」，他應該意識到有兩個「國王」，更準確地說，是一個「國王」有兩個「身體」：一個是「自然之體」，他個體的肉身，「國王」天生具備的自然屬性；另一個則是「政治之體」，他在與「人民」的社會關係網絡中得以確認的「政治體」，「國王」後天獲得的符號身份。（康托洛維茨：《國王的兩個身體》，徐震宇譯，華東師範大學出版社，2018）意識到這點，並不只是為了說明「國王」短暫的物質身體充當了其神聖身體的支撐物或像徵物，相反，一旦某個人成為了「國王」，他日常的、普通的特性似乎經歷了一種「實體性改變」，變成了一個具有超凡入聖魅力的客體。（齊澤克：《因為他們並不知道他們所做的》，郭英劍等譯，江蘇人民出版社，2007）因此，「誤認」產生於這兩個「身體」的混淆，但馬克思分析「拜物教/戀物癖式」「誤認」的重點在於，不是「國王」自以為自己是「國王」，而是「人民」誤以為「國王」的「符號身份」來自於他的「自然屬性」，即「國王」天生就是「國王」，與他和他的「人民」結成的關係無關。就像在資本主義社會，人們誤以為「商品」的交換價值來自於它的「天然屬性」，即「使用價值」，而與決定了「交換價值」的社會關係網絡無關。由此而來的問題是，「人民」也有可能成為「白痴」。因為「誤認」了「國王」天生就是「國王」，與「人民」無關，所以天生的「國王」決定了「人民」的存在，而非與「人民」相連的主體間網絡賦予「國王」以「政治身體」。天生的「國王」可以統治乃至愚弄「白痴」的「人民」，「白痴」的「人民」被天生的「國王」所決定，無法「賦形」與「復權」，終究只能是一盤散沙。
即使王冠落地，專制不在，可是「代議制民主」依然需要回答的是，「誰」來「代表」「人民」做「主」？「國家」、「政黨」、「政府」、「議會」……諸如此類的「現代君主」是否也成了「天生的國王」？一般的政治學原理似乎想在不同層次釐清「現代君主」與「人民」的關係：當「政治」指的是共同體生活、重大公共問題或者國家這個公共權威的諸種事宜時，這個政治是廣義的，因而是全體人民的事，又是價值層面的問題；當「政治」指的是一種處理上述公共問題的方式，比如民主憲政、政黨政治、官僚統治時，這個政治是狹義的，因而只能是少數人或者說精英的事，是工具層面的問題；而如果狹義的「政治」再被窄化、被權術化，它就可能是個別人的事，我們常常用寡頭統治、獨裁專制來描述這種情況。（林紅：《發現民眾：歷史視野中的民眾與政治》，中央編譯出版社，2017年）
但如何避免「工具」僭越「價值」，怎樣保證「民主」不被「寡頭」踐踏，始終是現代政治面臨的「難題」。一方面固然不能因為「民主政治」的弊端退縮回「精英政治」的壁壘，正如丁耘在檢討康有為的政治方案時指出：「康有為方案中真正有活力的東西就是，綜合君主制與共和製，融合政治團體與宗教團體，重建精英組織。這個活的、正確的原理為何導致了失敗？因為康用來容納共和製的滿清皇帝仍是一個舊君主，是一個受到肉身限制、種族限制的君主，不夠抽象故不夠普遍，於滿蒙種種瓜葛，無法代表萬民。他用來融合新政治的是舊孔教，雖經公羊三世說等極力推擴，仍無力容納西學，亦無力支撐對歷史普遍而具體的解釋。他通過孔教會造就的又能是何等樣的精英呢？十九世紀的殖民資本主義世界體係對資源、市場和利潤的無限渴求將舊士紳階級置於一種嶄新的、揭去溫情脈脈面紗的生產關係之中。同時，皇權崩潰、鄉村敗落、都市興起。在這些 的時代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義已一去不復返了。科舉的消失、儒教的失勢和資本主義經濟環境的興起讓士紳淤積在上下之間，從起敦化表率作用的『鄉賢』逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無法溝通、維護、教育和發動人民的就不是真正的精英」；（章永樂《萬國競爭——康有為與維也納體系的衰變》，商務印書館，2017）另一方面卻也不可簡單搬用產生於西方特殊歷史語境的「公民政治」來解決「中國問題」，韋伯早就指出，近代之前，伊斯蘭世界、印度和中國，都不曾有過「公民」（citizenship）。「只是一旦涉及重要政治法律事項時，今天的人們基於思維的簡單便利，常常產生某種普世主義推理，不由自主地認為，如果是『沒有』，那就一定是『缺少』，就一定是中國憲制法治不健全不完善的原因或結果。」蘇力認為，把歷史中國法律制度的一些實踐問題簡單歸結為某個「沒有」上，邏輯很荒謬。既然是「沒有」，這個沒有甚至沒法為自己辯護！雖然不能照搬「公民」話語，「但還是必須以某種方式來討論歷史中國中的普通人，因為他們在歷史中國中從來不是可有可無的。」（蘇力：《大國憲制——歷史中國的製度構成》，北京大學出版社，2017）
「某種方式」既可「以社會科學的進路來講講中國憲制的道理」，歷史中國「雖沒有公民概念以及相應的公民（或——更現代的——個人）權利制度，」但「在國家和村落這兩個層級的共同體中，如何處理各自成員——作為國人和作為村民——的權益分配問題。這一努力也還表明，一些今天學人習慣以、認為只能以或必須以公民個人權利概念或話語才能應對的問題，其實也可以，完全可以，用另一套概念和理論話語來表達」；（蘇力：《大國憲制》）也能用「歷史的尺度」來丈量人民蘊含的能量，即使這些能量用「暴動」、「抗爭」與「起義」的方式展示出來，「如果在讀清史的時候勘對歷史地圖，則會非常容易地看到，出現在乾隆末年至咸豐初年的湘黔苗民起義、川楚白蓮教起義與廣西金田起義，都集中地先後起於東京110度附近的中南地區。這 屢現的歷史迭合是一個富有內涵的題目。由此切入，可以見二百年人口西遷的歷史因果」。（楊國強：《晚清的士人與世相》（增訂本），北京三聯書店，2017）「人民」起初以「人口」的形態遷徙，最終卻用「起義」的形式爆發，爆發出來的力量經過一系列的轉化成為了現代中國革命的重要動力，正如毛澤東所言：「若無農民從鄉村奮起打倒宗法封建的地主之特權，則軍閥和帝國主義勢力總不會根本倒塌。」（《國民革命與農民運動》，參見林紅：《發現民眾》）
倘若「人民」不能簡單地歸於「公民」，那麼作為被「公民」壓抑的重返，「諸眾」（multitude）在當代生產方式發生「非物質性」轉向的背景下，似乎越來越成為了「人民」的另一種鮮活的形態。「諸眾」儘管具有「雜多」的特性，但並未流於後現代式的「多樣性」，它試圖重新定義「一」，重新處理「一」和「多」的關係。實際上，「諸眾」作為「雜多」需要一個「統一」的形式，但這種「統一」不再是國家，而是語言、智力、人類共有的才能：這個「一」不再是承諾（promise），它是前提（premise）；「統一」不再是萬物向其匯聚的什麼，而是理所當然地作為背景或必要的前提。必須把這個「雜多」看成是共享經驗的、泛型的、普遍的個性化。（維爾諾：《諸眾的語法：當代生活方式的分析》，董必成譯，商務印書館，2017）在「諸眾」興起的基礎上，某些西方激進左翼思想家認為「出走」可以代替傳統的階級鬥爭：當「諸眾」有能力自主創造出「共同財富」時，資本的控制就成為了多餘；當「諸眾」離開生產空間時，國家的大廈就會轟然崩塌。（哈特、奈格里：《大同世界》（典藏版），王行坤譯，中國人民大學出版社，2016）然而，就像《大同世界》的譯者王行坤追問得那樣，即使「諸眾」出走成功了，後面也還有更為迫切的任務：如何完成奪取「共同性」的任務？或者用馬克思的話說，如何剝奪剝奪者，並構築一個新的社會，一個大同世界？
或許，「諸眾」及其相關構想只是「人民」仍然沒有擺脫「白痴」狀態的症候？這也是為什麼不少左翼思想者親眼目睹了「諸眾」在現實面前的無力，「冷戰之後，第一次反全球化、亦是反資本主義的『佔領華爾街運動』，喊出了『我們是99%』的口號，意味著曾名曰各種『少數』的多數再度現身歷史舞台，同時也暴露了這嘗試再度集結登場的『絕大多數』，此刻無名。為其命名的努力：曰庶民、曰諸眾、曰99%，顯然並未能取代或啟動20世紀曰階級：工人階級、無產階級的命名和動員、召喚力」，他們希望重新召喚「階級」的力量，卻也同時為「階級」在今天如何成為一種可能而深深苦惱：「階級議題的彌散、稀薄甚至『非法』，仍是更為突出與急迫的社會現實。急劇、幾乎看不到逆轉可能的貧富分化正繼續、或曰再度造就著全球的階級事實，但階級之名卻不僅因冷戰勝利者的意願而湮滅，亦因20世紀大失敗的歷史債務而羸弱。與階級之名的 效同時稀薄的是多數共同行動之可能性的喪失。……這也正是21世紀最急迫的問題之一：我們是否仍可能或應該在階級之名下集結?設若我們真正成為20世紀彌足珍貴的歷史遺產的繼承人（同時意味著我們自己清理了20世紀的歷史債務），啟動新的改造世界的歷史進程，是否仍需要一個歷史主體之名?這是否仍可能是階級之名?」（戴錦華：《女工故事與主體之名》，載呂途：《中國新工人：女工傳記》，北京三聯書店，2017）
發佈日期：2018/01/09
