五四：不斷重臨的起點——重識李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》
◎羅崗
【編按】今天是五四運動近99週年紀念，近期臺灣因為「拔管」案，「五四」再度被提起。但是「五四」所代表的思想啟蒙，對於中國的傳統、中國現代化與中國革命是什麼關係？如何影響了後續中國知識分子對於現代化道路的思考？本文作者羅崗為華東師範大學教授，借討論李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》，思考「五四」的意義。透過本文，也讓我們一窺當時中國青年、社會思想、運動實踐的狀態。感謝作者授權轉載。
一、「兩個五四」還是「一個五四」？
美國歷史學家柯文（Paul A. Cohen）在他的《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》一書中指出：歷史學家重塑的歷史實際上根本不同於人們經歷的歷史。不論歷史學家能夠選擇和實際選擇的史料多麼接近人們的實際經歷，他們最終寫出來的史書在某些方面肯定有別於真實的歷史。他認為義和團運動的歷史可以從三個層面上來講，最基本的一個層面就是作為「歷史事件」的義和團運動，然而關於這個事件的全貌，後來的歷史學家已經不可能複原了，而只能根據當時的各種敘述——也可以說是各種「經歷和經驗」——來重建這一事件。當然，重建的結果只是提供了一個理解歷史的視角，而不是一個完全的歷史真實。這樣就不可避免地使「歷史」成為某種意義上的「神話」。[1]套用這個說法，我們今天討論「五四」，還需要從「事件」和「經歷」的層面來重構「五四」的歷史圖景，譬如究竟有「一個五四」還是「幾個五四」的問題，就涉及到把「五四」的主體界定為「學生運動」，還是「新文化運動」，或是「新文化運動」必然導致「學生運動」，還是「學生運動」對「新文化運動」構成了「政治性的干擾」。這些看似事實層面的爭論，其實和「五四」的「神話性」密不可分。在作為「歷史事件」的「五四」結束之後，它就在20世紀中國思想史上演變成一個「神話」，一個不斷被講述的「神話」。特別是在某種歷史性的轉折形成之際，現代中國思想幾乎不可避免地要回到這個「神話」，把「五四」當作一個可以不斷重臨的「起點」。
20世紀80年代毫無疑問屬於歷史的轉折期，重新講述「五四」成為那個時代最重要的「思想事件」之一。1979年，即進入「80年代」的前一年，亦即「五四」運動發生60週年，周揚發表了《三次偉大的思想解放運動》一文，認為中國現代歷史上發生了三次偉大的思想解放運動：第一次是五四運動，第二次是延安整風運動，第三次是70年代末粉碎「四人幫」之後的思想解放運動。周揚說：「偉大的五四運動到今天整整六十年了，五四運動不僅僅是反帝反封建的政治運動」，這一對「五四」的評價和主流話語沒有區別，重要的是後面這句話： 「同時也是空前絕後的思想解放運動，中國有史以來還不曾有過這樣一個敢於向舊勢力挑戰的思想運動，來打破已經存在了幾千年的舊傳統，推動社會的進步。沒有民主思想的覺醒，不可能有民族意識的高漲，也不可能接受馬克思主義的思想，把社會主義當作徹底改造中國的道路。」[2][1]周揚的「五四」論述首先構造了當下的「思想解放」和「五四」之間的對應關係——因此，以後常常有人把「80年代」和「五四」進行類比，呼籲回到「五四」——但更重要的是，《三次偉大的思想解放運動》在主流話語之外給「五四」另外定了一個基調，稱其為「思想解放運動」或「思想啟蒙運動」。這就有了「兩個五四」：一個是作為革命的政治運動的「五四」，一個是作為啟蒙的思想運動的「五四」。周揚雖然強調後者，但兩者之間並不是相互取代、而是互相聯繫著的一對統一體。其中的關鍵就是他把「延安整風運動」也放在這個「思想解放運動」的譜系之中：可周揚的後來者更願意繞過「延安」，把「五四」和「 80年代」直接對應，由此帶來的問題就是「政治運動」和「思想運動」的「統一體」破裂，「兩個五四」的故事需要重新講述成「一個五四」。
「一個五四」的故事，關鍵要處理好「政治」與「思想」之間業已破裂的關係。對這一關係的處理就成為李澤厚《啓蒙與救亡的雙重變奏》[3]的基調。在這本書里，「啓蒙」和「救亡」是和「兩個五四」的論述聯繫起來的，作為革命的政治運動的「五四」與「救亡」相呼應，而作為啓蒙的思想運動的「五四」則和「啓蒙」相對應。他認為，以前這兩者之間總沒有一個明確的區分，譬如有人贊揚學生愛國運動而反對新文化運動，蔣介石在《中國之命運》中，就贊成學生愛國運動，但反對新文化運動。康有為、孫中山也有同樣的認識，他們支持學生反對巴黎和會和日本人侵佔青島，但並不同情新文化運動：與此相對的則是胡適，認為「五四運動對新文化運動來說，實在是一個挫折」，他是支持新文化運動，而對學生運動有所保留了。[4]不過，這其實是晚年胡適對「五四」的看法，早年他對學生愛國運動評價頗高。胡適在「五四」運動爆發後不久，就指出學生愛國運動對新文化運動有很大的推動和促進作用，使之從「校園」擴展到了全國。在1922年為申報50週年紀念刊寫的《最近五十年中國之文學》中，胡適特別強調，新文化運動倡導白話文，主要還是在知識階層里，對全社會的影響有限。但是經過學生愛國運動，發生了一個重要的變化，在愛國運動中，學生為了爭取社會民眾的同情，組織宣講團，發行小冊子，沿著鐵路從北到南，不斷地宣傳愛國思想，而這些宣傳大多數都用白話文，在這種情況下，「各地學生的團體忽然發生了無數小報紙，形式略仿《每周評論》，內容全用白話。此外又出了許多白話的新雜誌..時勢所趨，就使那些政客軍人辦的報也不能不尋幾個學生來包辦一個白話的附張了。民國九年以後，國內幾個持重的大雜誌，如《東方雜誌》，《小說月報》，……也都漸漸的白話化了。」所以，他認為學生愛國運動對白話文在全國的普及起到了一個關鍵性推動作用：「民國八年的學生運動與新文學運動雖是兩件事，但學生運動的影響能使白話的傳播遍於全國，這是一大關係。」[5]晚年胡適之所以改變了對五四學生愛國運動的評價，稱之為對「新文化運動」是一個「政治性的干擾」，是因為他受了中國共產黨領導的中國革命勝利的刺激。中國共產黨對於五四運動評價很高，但不是僅僅從新文化運動著眼，而是強調「五四運動」作為新民主主義革命的里程碑意義，特別是認為「五四運動」為中國共產黨的成立做了思想上、幹部上和組織上的準備，這種「回溯性建構」影響巨大，使得胡適也不自覺地接受了中共對於「五四」的這一敘述，從而改變了對五四學生愛國運動的評價和態度。胡適轉而強調思想啓蒙運動所宣傳的科學和民主不會最終導致社會主義，科學和民主的理念和社會主義的理念之間是衝突的。很顯然，這是自覺地與中國共產黨的「五四」論述進行對話，但是，以「新民主主義論」為核心的「五四」論述並不認為五四時期的科學和民主具有社會主義的性質，而是肯定其資產階級的屬性，並使之成為一個需要發展但最終會被克服並加以超越的階段。晚年胡適總結歷史教訓，把五四愛國學生運動看成是一種「挫折」和「干擾」，實際上還是被中國共產黨的「五四」論述所規定。
從歷史的層面看，「一個五四」還是「兩個五四」涉及到一個關鍵問題，即「五四運動」這個詞是誰最早提出來的。李澤厚援用的仍是胡適的說法。1935年紀念五四運動16週年時，胡適在《獨立評論》上發表的《回憶五四》指出，「五四運動」這個詞最早是由羅家倫提出來的，依據是1919年5月26日羅家倫在《每週評論》上用筆名「毅」發表了《五四運動的精神》一文。然而根據周策縱《五四運動史》「學生大罷課」一節記載：「北京18所大專學校的學生在5月18日召集了一個學生聯合會的緊急會議。會上決定於5月19日進行全體學生大罷課」，他們的「罷課宣言」是「外爭國權，內除國賊，『五四運動』之後，學生等以此呼籲我政府號召我國民，蓋亦數矣，而未嘗有纖微之效，又增其咎。」顯見「五四運動」在5月18 日已經是一個通行的詞語了，所以羅家倫並非「五四運動」這個詞語的「始作俑者」。況且「罷課宣言」是發給「各省省議會、教育會、商會、農會、工會、各學校、各工團、各報館」，是一封「告全國人民書」，可以想像「五四運動」一詞由此開始有了全國的影響力。胡適特別看重《五四運動的精神》一文的意義，是因為他發現羅家倫的文章雖然是討論學生愛國運動，但沒有把「五四運動」局限在「學生運動」上，而將其「精神」指向了「新文化運動」，這樣就可以把「兩個五四」聯繫起來了。
二、「啟蒙」與「救亡」的互動
李澤厚認為「兩個五四」的關係是「極密切聯繫而視為一體」，所以在他看來，「啟蒙」和「救亡」之間構成「互動」。李澤厚首先指出「五四運動」的核心是一場思想解放運動，表現為對中國傳統文化的批判，批判的火力點對準的是儒學，而對儒學的批判又集中在對其核心價值「三綱五常」的批評。所謂「打倒孔家店」不等於「打倒孔子」，這兩者是不能混淆的。但緊接著的問題是為什麼要反傳統？為什麼要反對以「三綱五常」為核心的家族制度？背後更深層次的原因是什麼？李澤厚不像今天許多做思想史研究的人那樣，只問其然，不問其所以然，簡單一句「五四反傳統」就把問題打發了，而是進一步追問，這種反傳統背後的動力是什麼？他的回答是，這個動力仍然來自於現實政治的刺激。
辛亥革命後中國建立了中華民國，是遠東第一個民主共和國，選擇的政體和國體是世界上最先進的美國式「三權分立」，在表面上擁有一個民主共和國的架構，但上演的卻是民國之後袁世凱稱帝、張勛復辟還有北洋政府的賄賂選舉。這一系列政治上的鬧劇使中華民國面臨著巨大的「共和危機」和「憲政危機」。[6]由此，辛亥革命之後的中國雖然有了所謂的民主政治，卻仍然不可避免地走向專制。而「政治制度」的危機必然帶來所謂「文化取向」的危機，因為「民主制度」拿來之後，水土不服，有識之士很容易提出這樣的問題：是不是這個土壤本來就有問題，才會導致這個惡劣的局面呢？當年陳獨秀是這樣發問的，他在1916年發表了兩篇文章，《一九一六》與《吾人最後之覺悟》。[7]在《吾人最後之覺悟》中，陳獨秀回顧「自西洋文明輸入吾國」的歷史，「最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣，其次為政治。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。」這才引出了最有名的那句論斷：「吾敢斷言曰，倫理之覺悟為吾人最後覺悟之覺悟。」這就已經從「政治」轉到「倫理」上去了，即由「政治制度」的危機帶來了「文化取向」的危機。這個轉變是如何發生的？《一九一六》指出：「……吾國年來政象，惟有黨派運動，而無國民運動也。」當時面臨的最大問題還是民主政治的混亂———特別是北洋政府的賄賂選舉，議員名譽掃地，被稱為「豬仔」，意思是可以任意出價買賣選票———「民主」完全變成少數有權有勢者的專利，與廣大民眾絲毫沒有關係，所以，陳獨秀才痛心疾首，「政治」如果「不出於多數國民之運動，其事每不易成就：即成就矣，而亦無與於國民根本之進步。」在《吾人最後之覺悟》中，他表達了同樣的看法： 「今之所謂共和，所謂立憲者，乃少數政黨之主張，多數國民不見有若何切身利害之感而有所取捨也。……立憲政治而不出於多數國民之自覺、多數國民之自動，惟曰仰望善良政府、賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩、小民之希冀聖君賢相施行仁政，無以異也……。」
但與《一九一六》不同的是，在這篇文章中，陳獨秀有一個從「政治」到「文化」的重要的過渡：雖然中國現在是一個民主共和國，但在走向共和之後，卻發現「民主」是由少數黨派來決定，而與大多數國民沒有實質關係。從更深的層面來看，會發現這不僅僅是中國的問題，也是代議制民主本身的問題，即議會議員之類代議制的民主體制，究竟能不能代表大多數國民的聲音和利益？針對這個問題，陳獨秀指出，如果代議制民主有問題的話，那麼廣大的國民就不能和民主政治之間建立起一種有機的聯繫。在政治結構上的這個類比非常關鍵，它引出了政治制度的危機向文化取向危機的轉化。當時「多數國民」的心理結構還停留在專制體制的層面，要喚起民眾的覺悟，自覺爭取民主，就必須要在文化心理層面有所突破。這個突破是怎樣的呢？陳獨秀認為：「儒者三綱之說為吾倫理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原..此東西文化之一大分水嶺也……此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理之覺悟為最後覺悟之覺悟。」很顯然，中國專制制度的根源就在「三綱五常」的家族制度上，特別是「三綱」，恰好是從家庭的秩序推演到國家的秩序和政治的秩序。五四新文化運動為什麼反對中國傳統文化，反對儒教，特別是其核心———三綱五常，其動力其實來自於現實的政治危機。
從陳獨秀的「倫理覺悟」中，可以看出啟蒙和救亡之間的「互動」關係：他受現實政治的刺激才轉到對思想文化的反思，而並不像自己宣稱的那樣———即《青年》雜誌辦刊宗旨———「批評時政，非其旨也」。具體而言，辦《青年》雜誌的最初動力和出發點還是來自現實政治，只不過他認為要根本改變現實的政治局面，首先要從思想文化著手。1917年，胡適也曾說過「二十年不談政治」，但第二年他就和蔡元培發表了「好政府主義」的宣言。對此，李澤厚下過一個斷語：「啟蒙的目標，文化的改造，傳統的扔棄，仍是為了國家、民族，仍是為了改變中國的政局和社會的面貌。它仍然沒有脫離中國士大夫’以天下為己任’的固有傳統，也沒有脫離中國近代的反抗外侮，追求富強的救亡主線。」即「啟蒙」的目的還是為了「救亡」，他沒有簡單地把兩者對立起來。歷史地看，五四新文化運動的倡導者和受益者，在遇到巴黎和會所帶來的外交危機時，加入學生愛國運動、反帝政治運動中去乃是一件很自然的事情，因為他們思想的出發點本來就是現實政治，當遇到現實政治的大危機時，怎麼能不挺身而出？
由此不難看出，新文化運動是從政治危機的問題開始起步的，它的落腳點本來應該在思想文化的批判上，但最終還是落實在救亡愛國的主題上。李澤厚認為，即使這樣，「啟蒙沒有立刻被救亡所淹沒：相反，在一個短暫時期內，啟蒙借救亡運動而聲勢大張，不脛而走。救亡把啟蒙帶到了各處，由北京、上海而中小城鎮。」這也就是胡適說的「時勢所趨，就使那些政客軍人辦的報也不能不尋幾個學生來包辦一個白話的附張」：這也導致了中國教育制度的改變，教育部要求從1921年開始小學一年級的課本改用白話文，以後白話課本的推行依次類推，胡適在描述這段變化時非常自豪地說：「從此以後，白話可以公然叫國語了。」這些影響深遠的變革和五四運動有著莫大的關係。李澤厚進一步指出： 「啟蒙又反過來給救亡提供了思想、人才和隊伍」，他發現那些參與愛國學生運動的骨幹分子，絕大多數都是新文化運動的積極倡導者和參與者，這兩者也構成了一個互動關係。但是這樣的局面並沒有持續多久，在「六三」罷工罷市之後，馬上就面臨一個「五四落潮」的問題，也就是互動的結構被破壞了，「救亡」壓倒了「啟蒙」，這一歷史性的變化又是如何形成的呢？
三、「五四落潮」與「大革命」思路的興起
近些年的研究已經清楚地顯示，「五四」新文化運動的效果並不完全體現在思想觀念上有多大的突破，譬如陳獨秀的有些說法好像對傳統抨擊得非常厲害，其實他也只是延續了近代以來，從康、梁開始的對傳統文化批評的思想線索。就激烈程度而言，對傳統文化的批判可能沒有人能夠超過戊戌變法時代的譚嗣同，他在《仁學》中完全否定了中國兩千年來的歷史：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也：二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿：惟鄉愿工媚大盜。二者相交相資，而罔不託之於孔。」這種說法後來被李大釗借鑒，他在1919年1月發表的《鄉愿與大盜》中說：「中國一部歷史，是鄉愿與大盜結合的記錄。大盜不結合鄉愿，作不成皇帝：鄉愿不結合大盜作不成聖人。所以我說，真皇帝是大盜的代表，聖人是鄉愿的代表。到了現在，那些皇帝與聖人的靈魂，搗復辟尊孔的鬼，自不用提，就是這些跋扈的武人，無聊的政客，那個不是大盜與鄉愿的化身呢！」[8]從思想的延續上來看，五四新文化運動不是一個斷裂，它依然是中國近代思想發展歷史中的一環。
但對於「五四」的研究又不能僅僅停留在思想的層面，新文化運動更重要的方面在於它還有一個實踐的層面。這是「五四」以前所有思想家根本做不到，甚至無法想像的。具體而言，五四新文化運動的實踐體現在兩個方面：一是這種實踐深刻地改變了中國社會中普通人的生活，特別是普通青年的生活。這就是說，它不僅是一種高調的言論和理想，而且也落實為一種具體的生活方式。比較突出的是五四時期對婚姻制度的批判，反對「父母之命，媒妁之言」，強調婚姻自由。只有在這樣的背景下，《傷逝》中的子君才能說： 「我是我自己的，誰也沒有乾涉我的權利。」婚姻愛情問題為什麼會成為社會爭論的一個焦點，還包括與此相關的婦女剪髮、男女同校等問題，原因在於，這些問題的提出標誌著新文化和新思想真正觸動了日常生活的結構和人們的行為方式：二是五四在強調個人解放的同時，也重視對於整個社會的改造，它使青年在個體解放的基礎上還矚目於未來的美好社會：將來的美好社會不單要超越中國傳統社會的諸多局限，而且也要克服西方社會的許多弊端。更關鍵的是，這個理想社會對於當時的青年來說，絕不是紙上談兵，而是需要付諸於實際行動的社會工程。所以，在五四運動期間，全國各地湧現出一系列社會烏托邦運動，當時比較有名的有「工讀互助團」、「新村運動」等。從這些烏托邦工程可以看到，五四運動具有一種非常強大的改變社會生活方式的力量和構想未來烏托邦的力量，以往的社會變革常常不具備這種力量。
可以說，「五四運動」對社會改造的程度大大超過「戊戌變法」，在日常生活層面上的影響則要比「辛亥革命」來得更為具體。即使這樣，當時整個社會並沒有發生根本的改變，依然是黑暗深重：無論是從家庭出走的個體反抗，還是組織理想社會的群體實踐都可能碰壁，最後歸於失敗。從家庭出走的個體反抗，馬上面臨魯迅所說的「娜拉走後怎樣」的難題，要么回來，要么墮落：組織理想社會的群體實踐則問題更大，它作為一個意志的因素，鑲嵌到現實社會中，要么不能維持下去，要么就被這個社會結構所同化，根本沒有辦法保持「烏托邦」的理想。甚至連許多「五四運動」的積極參與者也有的高升、有的退隱、有的被黑暗吞噬、有的成了黑暗的一部分……這就是「五四落潮」。以往對「五四落潮」的理解，往往簡單地認為「五四思想」好像行不通了，其實不然。「五四落潮」的原因主要不在思想的層面，甚至可以說，隨著「五四落潮」，「五四」所宣傳的許多思想諸如婚姻自由、個性解放等等已經被越來越多的人接受，在某種程度上已經成了社會「常識」。但問題就在於，按照這種常識來實踐，或者利用這種常識來改造社會卻碰到了越來越多的問題，思想與現實的巨大落差導致了實踐的不可能性，這才是「五四落潮」的根本原因。
「五四落潮」以後，人們對以上兩個問題的反省，就很容易走到社會主義的思路上，特別是受到「經濟決定論」的影響。針對個體解放，魯迅在《娜拉走後怎樣》中指出，「夢是好的：否則，錢是要緊的」。他所謂「愛必有所附麗」，指的是人和人之間其實很難講抽象的愛情，都被社會基礎所決定，沒有無緣無故的愛，愛的背後一定聯繫著特定的社會地位和經濟基礎。這種反省就把個體解放問題延伸到經濟基礎上去了，所以魯迅強調：「在目下的社會裡，經濟權就見得最要緊了。第一，在家應該先獲得男女平均的分配：第二，在社會應該獲得男女相等的勢力。可惜我不知道這權柄如何取得，單知道仍然要戰鬥：或者也許比要求參政權更要用劇烈的戰鬥。」[9]怎麼才能取得「經濟權」呢？進而在根本上改變社會的「經濟制度」，這就必然涉及到對組織理想社會群體實踐的反省。「工讀互助團」的一個早期成員，後來加入中國共產黨的施存統就意識到問題所在：「我從此覺悟要拿工讀互助團為改造社會的手段是不可能的，要想拿社會來改造以前，試驗新生活是不可能的：要想用和平的漸進的方式來改造社會的一部分也是不可能的。改造社會要用激進的方法轉進社會裡去，從根本上謀全體之改造。」「從根本上謀全體之改造」是關鍵所在，「五四落潮」之後「救亡壓倒啟蒙」，並不是「啟蒙」被完全放棄，而是當時對「五四」的反省，集中想找到解決中國問題的一攬子方案：中國的問題多而復雜，怎麼辦？一點一滴地改革，慢慢地啟蒙，都不能起到很好的效果，反而可能被黑暗的社會所吞噬，所以要找到一個根本解決的方法，就必然要走到「大革命」的思路上。
「大革命」的思路集中體現在對馬克思主義的接受上。共產主義在中國的興起，特別是馬克思主義在中國的傳播，關於這個問題有很多研究和爭論。李澤厚當時的分析思路是，既然對「五四」的反省是要找到一個根本解決的方案，那就必須解決兩方面的問題：一方面需要一種學說、一個理論能夠使人們在診斷社會問題時，抓住核心所在，並且相信解決了這個核心問題，其他所有附帶的問題都能夠得到解決。余英時在《中國近代思想史上的胡適》中指出，「五四」時期曾經影響很大的「實驗主義」就不具備這樣的品格。實驗主義的口號是「大膽地假設，小心地求證」，不可能給出一個一攬子解決的方案，抓不住核心的問題，而馬克思主義則具有這種「決定論」的品格，所以它在與馬克思主義的競爭中敗下陣來了。[10]另一方面則需要有一個成功的範例，當時各種學說特別多，而與馬克思主義類似的社會主義的學說也有很多：新村主義、基爾特社會主義、工團社會主義。馬克思主義的社會主義其實只是諸多社會主義中的一種，特別是無政府主義，在中國的影響極大，很多馬克思主義者之前都是無政府主義者。但為什麼馬克思的社會主義能發揮這麼大的作用，對中國人來說有特別大的感召力量呢？這就是「十月革命的一聲炮響，給中國送來了馬克思主義的曙光」，也即俄國革命成功———俄國是一個和中國類似的處於發達資本主義世界邊緣地區的國家，採用了馬克思主義的理論學說，取得了社會主義革命的勝利———給中國以巨大的啟示。李澤厚認為，「馬克思主義之所以戰勝無政府主義，與其說是在理論上弄清了兩者的社會理想和革命原則貌似而實非的差異，不如說主要是由於馬克思列寧主義有一套切實可行已見成效(十月革命） 的具體行動方案和革命的戰略策略。」正是兩方面結合在一起：馬克思主義決定論的品格和馬克思主義指導下俄國革命的勝利，使得「五四落潮」的中國接受了馬克思主義的一整套政治解決社會問題的方案。
在「問題與主義」的論爭中，李大釗的《再論問題與主義》[11]一文就把上述兩個方面較充分地表達出來了。他首先指出：「依馬克思主義的唯物史觀，社會上法律、政治、倫理等精神的構造，都是表面的構造。他的下面，有經濟的構造作他們一切的基礎。經濟組織一有變動，他們就跟著變動。」這還是理論的論述，接下來的話就很具有感召力了，「換一句話說，就是經濟問題的解決，是根本解決。經濟問題一旦解決，什麼政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題、都可以解決。可是專取這唯物史觀（又稱歷史的唯物主義）的第一說，只信這經濟的變動是必然的，是不能免的。」這一點對應的是馬克思主義的「決定論」品格，但光注意到「經濟問題」這一點是不夠的，更關鍵的是「第二點」： 「而於他的第二說，就是階級鬥爭說，了不注意，絲毫不去用這個學理做工具，為工人聯合的實際行動，那經濟的革命，恐怕永遠不能實現.. 」這就是馬克思主義階級鬥爭的學說，而階級鬥爭的學說在俄國革命的實踐中落實為列寧主義。階級鬥爭學說要求工人階級自己起來爭取革命的勝利，進行無產階級革命：而無產階級革命要想成功，必須走列寧主義的道路： 列寧主義的核心就是「建黨學說」，無產階級隊伍要產生一個先鋒隊，這個先鋒隊就是「黨」，「一支有鐵的紀律的、全黨服從中央的、以職業革命家為核心和領導所組成的隊伍」，在黨的領導下無產階級革命才能獲得成功。第二點顯然來自俄國革命成功的經驗帶給中國的啟示。所以馬克思主義在中國的傳播，必然要接受列寧主義，而列寧主義建黨學說則促成了中國共產黨的成立，在這裡思想和歷史的線索是一環緊扣一環的，中國共產黨的成立與對中國社會問題的整個診斷是聯繫在一起的。
用李大釗的話來說，「救亡壓倒啟蒙」的歷史條件是「唯物史觀」和「階級鬥爭」。李澤厚在這裡做了一個比較，1916年的陳獨秀說，倫理之覺悟為「吾人最後覺悟之覺悟」，追根溯源希望在文化取向上進行一場革命，充分體現出「啟蒙」的必要性：只不過幾年時間，到了李大釗，則認為階級鬥爭的覺悟才是最後覺悟之覺悟，表現出來的是「救亡」的強烈要求。但不要把這兒所說的「救亡」簡單地理解為要亡國了，所以要救這個國家。「救亡」其實是基於對中國社會的診斷而提出的一整套解決方案。譬如有不少人會認為「戰爭」與「救亡」有直接的關聯，的確，戰爭在很大程度上改變了中國社會的面貌，「五四」運動和第一次世界大戰也有相當密切的關係。但是，不能把「救亡」和「戰爭」直接等同起來，因為「救亡」背後包含的真正問題是「中國究竟向何處」去，這是一個深刻的危機，戰爭只不過是加劇了這個危機，而這個危機並不完全是由戰爭帶來的。這樣我們才能理解李澤厚為什麼把「救亡壓倒啟蒙」落實在馬克思主義在中國的傳播上，因為大革命思路的興起，一套新的解決中國問題的方案浮出歷史地表，這才是「救亡」的深刻內涵。
1921年建黨之後，中國碰到的所有問題都被轉化為政治鬥爭，鬥爭的戰略和策略問題不再僅僅被看作是思想文化的問題，即使中國共產黨非常注重在思想文化戰線上展開工作，但它的目的還是為了「政治」服務。而這個「政治」，和當年陳獨秀講的那個「政治」既有聯繫又有重要的區別：新的政治訴求依然強調「大多數國民」的相關性，但相關性已經不在「代議制民主」的框架中了，它指向新的以「革命」為特徵的「大眾民主」了。而李澤厚則是從「個體自由」和「群體解放」的關係角度來理解「救亡壓倒啟蒙」的：「對馬克思列寧主義的接受、傳播和發展，主要是當時中國現實鬥爭的需要，而不是在書齋裡透徹分析研究了西方自由主義理論學術所得的結果。這是因為建黨以後，面臨的便是十分緊迫激烈的政治軍事鬥爭和革命鬥爭，是人們來不及作任何理論上思想上的深入研究，便走上行動舞台。反對帝國主義和反動軍閥的長期的革命戰爭，把其他一切都擠在非常次要和從屬的地位：更不用說從理論上和實際中對個體自由個性解放之類問題的研究和宣傳了。五四時期啟蒙與救亡並行不悖相得益彰的局面並沒有延續多久。」「兩個五四」的論述，在這里分別對應了「個體自由」和「群體解放」。李澤厚認為，儘管「兩個五四」後來演變成兩條闡釋的線索，一些人很重視政治化的五四，另一些人則看重啟蒙化的五四，但在五四時期，「啟蒙」和「救亡」兩者曾經相得益彰，構成了某種良性互動的局面，但這樣一個局面，隨著馬克思主義在中國的傳播和大革命思路的興起，「時代的危亡局勢和劇烈的現實鬥爭，迫使政治救亡的主題又一次全面壓倒了思想啟蒙的主題。」
四、「西體中用」：「補課說」與「何種」現代化？
李澤厚寫作《啟蒙與救亡的雙重變奏》這篇長文，不只是出於思想史的興趣，更不是書齋裡的「純學術」，與五四時期的知識分子相類似，他研究的動力依然來自現實。關於這一點，先得從「封建主義」這個關鍵詞說起。按照「社會發展簡史」式理解，人類歷史的發展從原始社會、奴隸社會、封建社會到資本主義社會，再到社會主義社會，一個階段也繞不過去：而在西方思想史中，也一直有所謂能不能跨越「卡夫丁峽谷」的討論，就是認為人類社會的發展是否一定要經過資本主義社會，才能夠邁向更高的階段，人類歷史的發展規律是否可以跨越這個「資本主義」的峽谷？兩種意識形態對歷史規律的理解具有明顯的差異，但都涉及到是否可以從「封建社會」直接發展到「社會主義」的問題，現代中國歷史的微妙之處恐怕也在於此。
五四時期倡導的「德先生」和「賽先生」———即民主和科學———可以追溯到歐洲18世紀的啟蒙運動中，再加上自由和人權，這些觀念構成了資本主義社會和資產階級的核心價值觀念。即使在毛澤東的《新民主主義論》中，他也不否認中國革命發展的過程必然包含著資產階級革命的階段。所以，五四運動用來反封建、反傳統的觀念是資產階級的核心價值理念，這本身並不構成問題，用毛澤東1939年紀念五四運動20週年時的說法，「五四運動的稱為文化革新運動，不過是中國反帝反封建的資產階級民主革命的一種表現形式。」[12]但在李澤厚看來，這個「反封建」的階段太短了，還沒有真正把這個過程展開，就碰到了兩方面的挫折，一是現實的黑暗，二是馬克思主義在中國的傳播，而馬克思主義構成了對資產階級核心價值觀念的批判，社會主義的思潮本身就建立在對資本主義的克服上。這就使中國現代思想演進的過程迅速放棄了對自由、民主和人權這些價值理念的追求。因此，他覺得這個演進中缺了一環，缺的這一環就可能帶來「封建主義」的複闢。
所謂「封建主義復闢」指的是，本來應該在資本主義民主革命充分展開後，才可能清洗封建主義的餘毒，然後再在這個基礎上進行社會主義革命，但在中國現代歷史的發展中，這個過程很短暫。在這樣的情況下，馬克思主義在中國的傳播，很有可能使「封建主義」借屍還魂：「具有長久傳統的農民小生產者的某些意識形態和心理結構，不但擠走了原有那一點可憐的民主啟蒙觀念，而且這種農民意識和傳統的文化心理結構還自覺不自覺地滲進了剛學來的馬克思主義的思想中。特別是現實鬥爭任務要求馬克思主義中國化，和在各種方面(包括文化和文藝領域）強調民族形式的形勢下。所以，無論是北伐初期或抗戰初期的民主啟蒙之類的運動，就都未能持久，而很快被以農民戰爭為主體的革命要求和現實鬥爭所掩蓋和淹沒了。」這就是說，一方面因為資產階級民主啟蒙運動太短暫，使得封建主義的毒害未被消除：另一方面馬克思主義的傳播又構成了對資本主義的批判，封建主義就有了借屍還魂的可能。[13]
這一套看起來頗為繁複的論述，實際上有著相當鮮明的現實針對性。20世紀70年代末期，中國共產黨工作重點發生轉移：從階級鬥爭到經濟鬥爭，意識形態也發生了相應的轉換：從革命敘事到現代化敘事。由此就要把自身的合法性建立在對之前歷史的否定上，但對之前歷史的否定又不能動搖自身所依靠的意識形態根基。為了克服這一矛盾，一系列有意味的修辭就發揮了特別重要的作用。「封建主義」就是其中一個關鍵詞，這樣就可以把之前社會中的很多弊端，都說成是封建主義的餘毒。譬如對領袖的「個人崇拜」，就很容易描述為「帝王思想」的表現。李澤厚透過對「啟蒙和救亡」關係的敘述，幾乎是水到渠成地與那個時代的政治修辭建立了直接的聯繫：「一九四九年中國革命的成功，曾經帶來整個社會和整個民族的文化心理結構的大震盪，某些沿襲千百年之久的陳規陋習被滌除。例如，男女在經濟上政治上觀念上的家務勞動上的空前平等，至少在知識界和機關幹部中，已相當現實地實現。這當然是對數千年陳舊傳統的大突破，同時甚至超過了好些發達的資本主義國家。’解放’一詞在掃蕩種種舊社會的和觀念的污泥濁水中，確曾有過豐富的心理含義。」這是先揚後抑，關鍵落在「但是」上：「但是，就在當時，當以社會發展史的必然規律和馬克思主義的集體主義的世界觀和行為規約來取代傳統的舊意識形態時，封建主義的’集體主義’卻又已經在改頭換面地悄悄地開始滲入。」
需要注意的是，「封建主義的『集體主義』」是什麼意思？還是要從五四時期說起，當時陳獨秀等人不就是認為中國是以家族為本位的，而西方是以個體為本位的，中國的傳統一直是忽略、不尊重個人，強調「個人是革命的螺絲釘」和這一傳統不就是一拍即合嗎？「封建主義」和「集體主義」畫上了等號，由此帶來了一系列問題： 「否定差異泯滅個性的平均主義、權限不清一切都管的家長制、發號施令惟我獨尊的’一言堂’、嚴格注意尊卑秩序的等級制、對現代科技教育的忽視和低估、對西方資本主義文化的排拒」 ..這些都是革命和社會主義帶來的弊端，但在修辭上卻是筆鋒一轉，歸結到「封建主義」的餘毒：「隨著這場’實質上是農民革命’的巨大勝利，在馬克思主義的社會主義或無產階級集體主義名義下，被自覺不自覺地在整個社會以及知識者中延漫開來，統治了人們的生活和意識。以’批判資產階級小資產階級個人主義’為特徵之一的整風或思想改造運動，在革命戰爭時期曾大收實效：在和平建設時期的一再進行，就反而阻礙或放鬆了對比資本主義更落後的封建主義的警惕和反對。特別是從五十年代中後期到 文化大革命，封建主義越來越兇猛地假藉著社會主義的名義來大反資本主義，高揚虛偽的道德旗幟，大講犧牲精神，宣稱『個人主義乃萬惡之源』，要求人人『鬥私批修』作舜堯，這便終於把中國意識推到封建傳統全面復活的絕境。」從「五四落潮」到文化大革命的爆發，有一條線索被看作是「封建主義」的大復闢。對這條線索的梳理就為新的意識形態轉換奠定一個基礎： 「以至『四人幫』倒台之後，『人的發現』『人的覺醒』『人的哲學』的吶喊又聲震一時。五四的啟蒙要求、科學與民主、人權和真理，似乎仍然具有那麼大的吸引力量而重新被人發現和呼籲，拿來主義甚至『全盤西化』又一次被提出來。」李澤厚頗為感嘆：「這不是悲哀滑稽的歷史惡作劇麼？繞了一個圈，過了七十年，提出了同樣的問題？」
「五四」在這兒又似乎再次成為了一個新的「起點」。按照李澤厚隱含的邏輯，重新出發就是要補資本主義這一課。因為現在這個社會貌似社會主義，骨子裡卻充滿了「封建主義」的「餘毒」，要克服封建主義，成為真正的社會主義社會，就必須「補課」。[14]事實上，李澤厚並不認為中國一定要復闢資本主義———「補課」不等於「復辟」———也認識到資本主義本身俱有極大的弊端，但從歷史進步的意義上，「資本主義」是高於「封建主義」的，而「資本主義」的「弊端」也必然將被「社會主義」所克服，但它進步的思想成果卻為未來的「社會主義」所包含。所以，他的「補課說」也是一種「回溯性的建構」，從「馬克思主義」和「社會主義」的視野出發，強調發展「資本主義」的必要性：「馬克思主義本來誕生在西方近代民主主義和個人主義高度發展了的資本主義社會中，它吸取了資本主義自由、平等、民主、人道等一切優良的傳統和思想。《共產黨宣言》也才有『每個人的自由發展是一切人自由發展的條件』這樣鮮明而深刻的基本命題。」但在馬克思主義中國化的過程中，卻沒有經過這個階段：「中國近代卻沒有這個資本主義歷史前提，漫長的封建社會和半殖民地半封建社會之後，緊接著便是社會主義社會。無論在社會的政治經濟結構上和人們的文化心理結構上，都沒有經過資本主義的洗禮。也就是說，長久封建社會產生的社會結構和心理結構並未遭受資本社會的民主主義和個人主義的沖毀，舊的習慣勢力和觀念思想仍然頑固地存在著，甚至滲透了人們的意識和無意識的底層深處。這也就難怪它們可以藉著社會主義和集體主義衣裝，在反對資本主義自由民主和個人主義的旗幟下，在文化大革命中甚至以前，輕車熟路地進行各種複闢了。於是，『文革』之後人們便空前地懷念起五四，紀念起五四來。」在「封建主義」修辭的背後，是對現代中國歷史的一種敘述，這種敘述的目的是讓「當代中國」重新回到「五四」，而「五四」也不是歷史中 個實際存在的「五四」，而是被再次神話化了的「五四」。在這個意義上，它被賦予了歷史發展「必修課」的地位，「回到五四」構成了補「資本主義」這一課的前提。
很多人認為李澤厚的文化態度頗有幾分曖昧，從他與傳統的關係來看，甚至幾近於「新儒家」，譬如他的《中國古代思想史論》對中國傳統文化心存敬意，對五四「反傳統」思潮也懷抱反省。但李澤厚從來不承認自己是「新儒家」，一直堅持自己是一個「馬克思主義者」。[15]我覺得在這個問題上，杜維明對李澤厚的一個概括頗為精當，他說李澤厚的文化態度是認為中國傳統中的精華都必須經過馬克思主義的淘洗，而馬克思主義包含了人類崇高的理想和西方社會的核心觀念，他要看這種理想和觀念在與中國傳統特別是儒家思想進行碰撞，加以「淘洗」之後會產生什麼樣的新東西。這也是李澤厚夫子自道的「西體中用」即「中國式的社會主義現代化道路」。因此，李澤厚說補「資本主義」這一課，在某種程度上也是一種「修辭」，明眼人一看就會想到，能不能補這個課，誰給你補這個課，有沒有補這個課的條件。這些問題是繞不過去的。李澤厚也意識到這一點，以往講「兩個五四」，原來一直強調的是作為政治運動的五四，那麼，現在肯定作為啟蒙運動的五四，自然會注重思想救國、文化救國和教育救國，「除了接受馬克思列寧主義參加救亡———革命這條道路之外，另一條繼續從事教育、科學、文化等工作的啟蒙方面，也應該得到積極的評價。」但對後一條路向，李澤厚還是有所保留，因為「思想救國」之類對中國社會的面貌會有突破性的改變嗎？他對此並不樂觀：「『多研究些問題』所取得的成就，最多只能限於學術文化科學教育等領域中非常有限的課題了。這就是現代中國的歷史諷刺劇。封建主義加上危亡局勢不可能給自由主義以平和漸進的穩步發展。」現代中國歷史沒有給「啟蒙」一個必要的條件，相反，它需要的另一條道路，「解決社會問題，需要『根本解決』的革命戰爭。革命戰爭卻又擠壓了啟蒙運動和自由理想，而使封建主義趁機復活」，使得這條歷史必由之路充滿危機，包含著難以克服的內在悖論。所以，他並不認為是由於歷史走錯了路，今天才要重新「補課」。
李澤厚「補課說」的前提是，20世紀70年代末80年代初中國擁有了新的歷史條件，與前半個多世紀相比，今天不再是處於危機時刻，不再是所有思想文化方案都難以推行的艱難時刻了。在這樣的情況下，他提出了與「補課說」相關，但更具有建設性的一個重要概念——「轉換性的創造」。這和林毓生追求中國傳統的「創造性轉化」的概念頗有幾分相近之處，但中心詞的調換，也顯示出兩者的微妙區別：在林毓生的表述中，中國傳統是本位的，這個傳統經過轉化，產生出新的因素，但這種新因素還是從傳統裡「創造」出來的。[16]但在「轉換性的創造」中，「傳統」不再是最終的價值依據，「創造」出的「新因素」也不再以傳統作為皈依，「轉換性的創造」的立足點在「創造」上而不在「轉換」上。所謂「創造」，不止於思想觀念的突破，而是和馬克思主義和社會主義的視野結合在一起，特別強調「經濟基礎」的改變。在李澤厚的理解中，馬克思主義基本原理是唯物史觀，「唯物史觀並不是簡單的經濟決定論，而是講的一個社會結構，其中有政治、經濟、文化、宗教，他們是相互影響的，不是經濟可以隨時決定一切的。但是從整個人類歷史來看，經濟還是最基本的。」[17]既然中國的傳統是和小農經濟結合在一起的，要「轉換」中國的傳統，最根本的「創造」就是要改變小農基礎的社會：「《中國古代思想史論》一書中強調指出了農業小生產的家族宗法制度是儒墨兩家生存延續的根本基石。正是由於後者沒有根本的變動，才使『中國近代這種站在小生產立場上反對現代文明的思想或思潮，經常以不同方式或表現式爆發出來，具有強烈的力量。得到了廣泛的響應，在好些人頭腦中引起共鳴』。所以文化大革命儘管批孔，卻仍然使封建主義大氾濫。」就這樣，李澤厚把「經濟基礎決定上層建築」的馬克思主義基本原理轉換為「現代化」對「小農經濟」的克服，其中暗含了「補課說」的合理性，同時又兼具克服「現代化」弊端的可能。最終的「創造」不能僅靠經濟結構的變化來解決所有問題，還需要文化心理結構上的變化。因此，李澤厚的「轉換性的創造」表現在兩個層面，第一個層面是社會體制結構方面的，「這不是靠思想教育，不是靠什麼正心修身，而是靠制定法律和執行法律，才能達到。這方面，西方資本主義社會積累了數百年經驗的一些政法理論和實踐，如三權分立、司法獨立、議會制度等等，應該視作人類的共同財富，是值得借鑒的。」這是以資本主義和自由主義作為藉鑑的對象，帶有明顯的「補課」痕跡：第二個層面關係到文化心理結構，這涉及到對待傳統的態度，李澤厚認為在這一點上是可以超越「五四」的，「五四」對中國傳統的批判，尤其是對儒家核心價值的批判太激烈了。譬如「『孝』道，便不能再是如五四時期那樣簡單地罵倒，更不能是盲目地提倡」，而應該經過新的價值觀念的淘洗，再來看它有什麼樣的新因素可以留下來，「只有這樣，傳統才能有轉換的創造，並在這過程中得到承繼和發揚。這就是我在《中國古代思想史論》中所解釋的『西體中用』即中國式的社會主義現代化道路。」由此可見，他的「轉換性創造」的「核心」就是「西體中用」，這個「體」就是「馬克思主義」，就是所謂「中國特色的社會主義現代化道路」。
但是，李澤厚將「轉換性創造」的「核心」表述為「西體中用」時，他是否意識到這個「中」不僅僅包括以儒家思想為代表的中國傳統文化，也必然聯繫著以革命為主導的現代中國歷史：馬克思主義的中國化，農村包圍城市，土改與合作化，從新民主主義到社會主義。這一系列被他高度肯定同時又有力批判過的歷史過程，是否僅僅能以「封建主義」的修辭一帶而過？中國革命、毛澤東思想以及社會主義的實踐是否就自外於「西體中用」和「中國特色的社會主義現代化道路」？這些問題在李澤厚的文章中本來留下了不小的反思空間，可惜三年之後，恰逢「五四」運動70週年，一場更大的歷史風波忽如其來，捲走了所有反思的可能，徒然留下了「告別革命」的標榜，甚而從「五四」到「六四」，一同成為了聲討「激進」的對象。[18]
原載：杭州師範大學學報2009年第一期
註解：
[1] 參見[美]柯文《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團運動》，杜繼東譯，南京：江蘇人民出版社，2000年。
[2] 周揚.三次偉大的思想解放運動[N ].光明日報，19792528.
[3] 李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》，原載《走向未來》1986年創刊號，後收入他的《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987年。以下引用該文均據《中國現代思想史論》。
[4] 參見胡頌平《胡適之先生晚年談話錄》，北京：新星出版社，2006年。
[5] 以上參見胡適《五十年來中國之文學》，載《胡適學術文集·新文學運動》，北京：中華書局，1993年。
[6] 「共和危機」與「憲政危機」之間的關係，可以概括地稱之為「民國危機」，關於這一危機以及對五四新文化運動的影響問題，我將另有專文具體討論。需要指出的是，以往的五四思想史。研究基本上沒有處理「共和」和「憲政」問題，而在我看來，這是「五四運動」得以展開的一個非常重要卻經常被人們所忽略的一個歷史前提。
[7] 兩文分載《青年》一卷5號、6號。
[8] 李大釗.鄉愿與大盜[M ]. / /李大釗文集：下卷.北京：人民出版社，1984. 125.
[9] 魯迅.娜拉走後怎樣[M ]. / /魯迅全集：第1卷.北京：人民文學出版社，1981.
[10] 參見余英時《中國近代思想史上的胡適》，台北：聯經出版公司，1998年。
[11] 載《每週評論》第35號。
[12] 毛澤東.五四運動[M ]. / /毛澤東選集：合訂本.北京：人民出版社，1968. 522.
[13] 在1980年代的語境中，對於所謂「封建主義」的批判，對應的就是「思想解放」的要求，在另一篇討論「思想解放」問題的文章中，周揚指出：「還有在講階級鬥爭的時候，多少年來只反資產階級思想不反封建思想，不反小資產階級思想。實際上，我們國家的封建思想和小資產階級思想是大量的。過去毛主席對小資產階級思想批判得多，但是後來他提出，不要講小資產階級思想，小資產階級思想就是資產階級思想。這麼一句話，就不批小資產階級思想了，只提資產階級思想。封建思想他根本不提。還有封建思想嘛。民主革命在思想方面沒有搞徹底。」 (周揚《思想解放和社會主義現代化建設》，載《周揚文集》第五卷，北京：人民文學出版社，1994年，第331 – 332頁。)
[14] 早在1979年出版的《中國近代思想史論》中，李澤厚就提出了「補課說」：「五四運動提出科學與民主，正是補舊民主主義革命的思想課，又是開新民主主義革命的啟蒙篇。然而，由於中國近代始終處在強鄰四逼外侮日深的救亡形勢下，反帝任務異常突出，由愛國而革命這條道路又為後來好幾代人所反復不斷地在走，又特別是長期處在軍事鬥爭和戰爭形勢下，封建意識和小生產意識始終未認真清算。一方面，歷史告訴我們，經濟基礎不改變，脫離開國家、民族、人民的富強主題，自由民主將流為幻想，而主要的方面，則是沒有人民民主，封建主義將始終阻礙著中走向富強之路。從而，科學與民主這個中國資產階級革命所尚未實現的目標，倒成了今天無產階級社會主義革命的巨大任務。特別是當封建主義穿著社會主義的衣裳，打著反資本主義的幌子，實際是把中國拉向封建法西斯的時候，這一任務的重要性、急迫性和艱鉅性就更突出了。」（李澤厚《二十世紀初資產階級革命派思想論綱》，載《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979年，第311頁。）
[15] 參見李澤厚《馬克思主義在中國》，香港：明報出版社，2006年，特別是《再談馬克思主義在中國》這一部分。
[16] 參見林毓生《中國傳統的創造性轉化》，北京：三聯書店，1988年。
[17] 李澤厚.要改良不要革命[M ]. / /告別革命.香港：天地圖書出版公司，2005. 295.
[18] 參見余英時《中國近代思想史上的激進和保守》(載《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年)以及圍繞這篇文章的一系列爭論。
發佈日期：2018/05/04
