《重認中國》序
◎呂正惠
【編按】《重認中國》一書作者鄭鴻生從其家族經驗擴大至歷史的角度，重探台灣人身分認同的轉變，以及思考台灣與中國之間的關連。呂正惠教授替該書為文作序，與鄭的觀察相呼應，同樣從其自身經驗，疏理台灣人身分認同的問題與重認台灣自身的中國。
一
本書作者鄭鴻生，跟我是同一個世代。他小我三歲（一九五一年生），在台灣的學制上低我兩屆，他考進台灣大學社會系時，我升上中文系三年級，他大二轉入哲學系時，我們就成為鄰居。他出生於台南，我出生於嘉義，都是南部人，閩南語是我們共同的母語。能夠在成長背景和教育背景如此相似的朋友中，找到一個同屬統派的人，我真是非常高興。記得一九九○年代，在一次宴會上，有一個同鄉前輩突然問我：呂正惠，你不是嘉義人嗎？怎麼會是統派？我一時不知如何回答，只好笑笑。現在如果有人問我同樣的問題，我就會說，我的朋友鄭鴻生是台南人，他也是統派，他還寫了一本書，談論這個問題，你可以買來讀一讀。
當我越來越明確知道鴻生也是統派時（近十年的事），我也很好奇：幾乎所有朋友都變成獨派，為什麼鴻生始終堅持他的中國人立場，我很想拿他的經驗來和我的作比較。這一次有機會系統閱讀他這方面的文章，才發現，我們的論述方式有一個很大的區別。我一開始就從中國近代史的角度出發，論證台灣淪為日本的殖民地是中國近代被侵略歷史的一部分，說台灣不是中國的土地，說台灣人不是中國人，完全是無稽之談。鴻生採取的是另一種策略，他談自己家族三代（祖父、父親和他自己）的不同經驗，他詳述自己受教育和成長的歷程，由此得出結論：台灣人的身分認同問題是歷史造成的，要徹底解決，只有「重認中國」這一條出路。
鴻生謙稱自己不懂理論，只能談論自己的經驗。但鴻生很容易就看出，班納迪克．安德森《想像的共同體》一書所提出的民族理論，主要是從近代東南亞國家被殖民的歷史歸納得來的，很多地方無法解釋歷史悠久、民族成分複雜的中國。鴻生在台灣和美國接受過不少「理論」，但他最終發現，這些「理論」會形成各種各樣意識形態上的「政治正確性」，像是心靈的緊箍咒，嚴重禁錮了內在的自由，讓台灣知識分子在思想上日漸萎縮（參看本書259頁）。鴻生特別重視歷史經驗，就是對這種僵化的「理論」建構及其應用的一種強烈的反彈。但鴻生從自身的台灣經驗出發，經由不斷反省、考察的結果，在我看來，卻得出一個有關近代世界史的非常重要的「理論」，或者一個具有重大理論意義的觀察，值得濃墨重彩加以表彰。
鴻生的家世比我好得多，他生長在台灣最早的文化中心府城（今台南市中心區），曾祖父經營布店生意，祖父上過幾年漢文書房，閩南語是他的生活語言。日本統治台灣以後，用各種手段讓漢學堂無法繼續存在下去，並要求台灣人入日本設立的公學校讀書。鴻生的父親生活上仍然使用閩南語，但卻學會了作為知識語言的日語。當時日本是東亞最現代化的國家，鴻生父親所習得的日語當然涵有許多現代化知識。於是父親自以為比祖父更具「現代文明」，只熟悉閩南語、不懂日語的祖父在兒子面前自然矮了一截。
鴻生接受的完全是「中華民國」的教育。一九六三年剛上初中時，他因某一事件隨著台灣的輿論譴責日本政府，父親企圖為日本政府講話，兒子以他學來的國語詞彙夾雜著閩南語，「理直氣壯」的挑戰父親，在論述層次上只會使用日語的父親無力反駁，只好「無話可說」。以後這種狀況就變成常態，父親也在兒子面前嚐到了祖父曾經嚐到的滋味（參看本書365-7頁）。所以，從教養上來講，鴻生的祖父屬於前清一代，父親接受的是日本教育（鴻生稱之為「乙未新生代」），而鴻生卻完全在「中華民國」的歷史文化教育下長大（鴻生自稱為「戰後新生代」），鴻生一家三代先後經歷了三種政權的統治。
我從小生長的小農村，和鴻生的府城背景相差很大。我讀完小學五年級才離開農村，據我的記憶，我們那個村子很少人讀過書。我在村子裡沒有聽過村中的長輩講過日語，而我們這一代開始進入「中華民國」的小學就讀，也很少人把國語學得好的，村子中只聽到閩南語，而且只有生活語言，沒有知識語言。小學六年級我們家遷居台北，我的國語才慢慢進步，「中華民國」所教導我的東西才開始在我腦海中生根。可以說，日本人對我祖父、父親那兩代影響非常小，而在我一九六○年十二歲離開農村之前（我父親賭博賣了田，不得不到台北謀生），「中華民國」對我們這一代的影響也非常微弱。我們這一代到了城市以後，才開始脫離傳統農村，接受了現代化的生活。
台獨派認為，日本的統治對台灣的現代化貢獻很大，我所以不能接受，就是來源於我小時候的農村經驗。事實上，日本的公學校教育，還比不上「中華民國」的小學教育那麼深入農村，大片的農村過的仍然是傳統的閩南社會的生活。太平洋戰爭末期，日本雖然大力推行皇民化政策，但其實只有在城市還勉強推得動，原因就在於絕大部分的台灣農民根本不會講日本話〔補一，見文末〕。
我小時候在農村中只接觸到兩種傳統農村所沒有的事物，除了「中華民國」的小學教育之外，另一項就是電燈。按我的記憶，很小的時候我們家還兼用煤油燈，後來電燈才開始普及。我們仍然使用井水或者用「幫浦」抽水，還沒有自來水。大便仍然蹲茅坑，小便則使用房間角落的大木桶，因為這些將來都可以處理成肥料。自來水可能比抽水馬桶使用得早，我大學快畢業的時候（一九七○左右），我伯父才裝上抽水馬桶。日本統治台灣時，重視的是水利灌溉的改善和鄉間道路的鋪設，對於農民的教育和生活基本上是不關心的。台灣農村的大變化，來源於「中華民國」實行耕者有其田政策以後，農村慢慢富裕起來，普遍買得起自行車和收音機。交通工具（村人要上嘉義市一般都騎自行車，至少要一個半小時）和通訊設備（透過收音機才能了解外面的生活）的普及，才打破了農村的封閉狀態。
綜合鴻生和我的經驗，從日據時期到一九六○年之前，台灣中南部大致可以分成兩大塊，一塊是以府城、嘉義市、彰化市、台中市為核心，地主階級大半集中居住在這些區域，日本公學校教育比較普及，受日本現代化的影響比較大。另一塊則是農村，就像我描述過的我從小生長的村子。耕者有其田政策實行以後，地主階級一般都「怨恨」國民黨，但他們的底子還是比較雄厚，子弟比較能夠受到良好的教育，特別是大學畢業以後有條件到美國留學。這些地主階級的子弟，後來就成為台獨運動的主力，他們沒有在真正的農村生活過，因此就根據自己的城市經驗，美化日本的殖民統治，認為日本對台灣的現代化貢獻巨大，其實跟真正的歷史相距甚遠。
我到台北以後，整個教育成長背景就跟鴻生一致了，我喜歡讀書，相信「中華民國」政府所說的一切，是標準的好學生。我是鄉下小孩，生性羞澀，不像鴻生那樣，在府城讀高中時，就能交到一些好朋友，還有機會和中部、北部著名高中的學生「串連」。但我在台北讀的是建國中學和台灣大學，自然容易處身於「最進步」的文化氛圍之中。在我們心智成長的過程中，六○年代是非常重要的，鴻生稱這一段時期是台灣的「文藝復興」，也許有一點誇大，但確實是李敖、殷海光、柏楊等人打破了國民黨嚴密的思想控制，讓我們的心靈開始活躍起來。
「中華民國」從小學、中學到大學建構了一套嚴密而完整的中國歷史、文化和愛國教育體系。關於前者，國民黨所教導的大致如下：中國文化是世界四大古老文明中唯一完整延續至今的文明，歷史悠久，我們應該以此為榮，並有責任將其發揚光大，尤其需要繼承以儒家思想為基礎的仁義和忠孝美德。
關於黨國教育，國民黨說：偉大的中國自近代以來開始積弱不振，備受帝國主義的侵略。還好在八年抗戰之中，在「蔣總統」的英明領導下，終於打敗了日本，廢除了不平等條約，中國終於躋身世界五大強國之列，成為聯合國安全理事會的常任理事國。不幸的是，因為「共匪」叛亂，大陸淪陷。我們必須鞏固台灣這塊基地，等待時機反攻大陸。我們從小所熟悉的口號就是，「還我河山，恢復中華。」
從一九五○年到一九七○年，只要在台灣各級學校受過教育的人，一開始都完全接受「中華民國」所傳授的歷史和文化，並且相信自己的責任就是要「反攻大陸」和「復興中華文化」。當時的台灣學生都很熱情的接受這種教育，立志要做一個堂堂正正的中國人，鴻生在書中對此有生動的描寫（參看本書38-40頁）。鴻生、我，還有鴻生提到的那些人，都是「中華民國」培養出來的標準的好學生。
但到了一九七○年代，「中華民國」的統治危機開始出現。「中華民國」一再強調，它是中國合法的政權，而統治中國絕大部分土地的對岸政府只是一批「土匪」（「共匪」），他們經由陰謀鬼計「竊據」了大陸，所以「中華民國」在聯合國有席位，而對岸的「共匪」則不被國際社會所承認。我們當學生的時候，對這種國際形勢並不了解，其實有識之士內心很清楚，總有一天，「中華民國」的中國代表權要被對岸的「中華人民共和國」所取代。一九七一年就發生了這樣一件驚天動地的大事件。你如果不是生長在隨時準備「反攻大陸」的台灣，你就不能了解這件事對我們的震憾有多大！如果「中華民國」沒有了，那我們是什麼人呢？台灣人的認同問題至此完全浮上台面。
「中華民國」喪失了中國代表權之後，它在台灣內部統治的穩定性也就出現了問題。既然「中華人民共和國」已經進入聯合國，「中華民國」就不再可能「反攻大陸」了，那麼，它為什麼還能以代表全中國的名譽來統治台灣呢？在這之前，國民黨所帶來的外省人士占據了「中央政府」的絕大部分重要的職位，本省人的參政權基本上只限於省政府和縣市政府（當然這是本省人的主觀感受），而且，以前為了「反攻大陸」，「中央民意代表」從來不改選。在一九七一年之後，這一切都不再有合法根據。本省人士隨著「中華民國」合法性危機的出現，順勢進一步爭取更多的中央參政權，七○年代風起雲湧的民主運動就這樣產生了。當然，台灣的中產階級和知識分子都盼望，國民黨能夠取消戒嚴體制，讓台灣更加民主自由，但不可否認的，主要的動力還是本省人（尤其是在台灣經濟發展中日漸壯大的中產階級）越來越熱切的想要取得更多的參政權，以便自己能夠在未來決定台灣的前途問題。
從法理上來講，「中華人民共和國」現在已經是中國唯一合法的政權，而台灣是中國的一個省分（國民黨和共產黨都這樣講），那麼，台灣將來當然要回歸「中華人民共和國」，而這樣的出路，正是作為台灣民主運動主流的台籍人士所反對的。他們喊出的口號是「革新保台」，「革新」就是要改變台灣一黨專政的體質，讓它更民主化，這樣就能夠抵抗共產黨的「併吞」企圖，如此才能達到「保台」的目的。一九七九年國民黨藉機逮捕了幾乎所有台灣省籍的重要反對派領袖，以「叛國」罪控告他們，但在美國的壓力下，不得不公開審判。在審判過程中，主要嫌犯之一的姚嘉文，在法庭上公開陳述他的「革新保台」的理論，引起很大的共鳴。其實，「革新保台」就是拒絕跟共產黨統治下的中國統一，是台獨派在不能公開表明自己的主張之前的一種「靈活」的說法，具有很大的蠱惑性，因為當時台灣社會的人確實很怕未來被共產黨「統一」。
在一九七一年的時候，所有台灣人都了解，如果「中華民國」不存在，台灣只能屬於「中華人民共和國」，但大家都不願意接受這一現實，都想要阻攔這種可能性。明明知道台灣是中國的，但卻不願意跟現在的中國政權統一，這是台灣人焦慮之所在。這種局面的形成，追根究底來講，要追溯到一九五○年。韓戰爆發以後，美國派第七艦隊保護「中華民國」政權，同時與西方盟國在聯合國大力支持「中華民國」的中國代表權，把「中華人民共和國」排除在國際社會之外長達二十年之久。同時美國還對「中華民國」大力進行軍事和經濟援助。沒有這一切作為，「中華民國」不可能生存下去，遲早要被共產黨消滅掉。就這樣，一個被聯合國承認、但實際上只統治了中國最小的一個省的「中華民國」，一個不被聯合國承認，卻統治了中國最大部分的土地和最大多數的人民的「中華人民共和國」，二十年來並存於世，這一「怪現狀」其實是美國蓄意造成的。一九七一年「中華民國」雖然喪失了國際地位，但台灣的社會與經濟經過二十年的發展，已經有了相當的穩定性，所以，兩岸如何統一的問題，就變得非常複雜了。
這一切的主謀者當然是美國，但國民黨也難辭其咎，對此，鴻生的評論可以一字不漏的引述如下：
「總的來說，中國大陸在全世界範圍取得了代表中國的名號，國民黨體制因為失去中國代表性而陷入合法性危機，而以戰後新生代為主力的新興台獨勢力，則藉由民主運動逐步在台灣取得了政治正當性。這三者在一九七○年代同時發生，正是台灣由自居中國走到反中國之路的關鍵時刻（重點引者所加）。
這個中國人身分竟然那麼容易受到外在局勢的影響，顯示國民黨的這個文化共同體的中國概念有著嚴重的弱點。一九四九年國民政府撤退來台，兩岸敵對所帶來的斷裂，其實比日本據台五十年還要嚴重，它完全切斷了兩岸人民的具體接觸與互動。更嚴重的是，國民黨政權為了其代表中國的統治正當性，又做為全球冷戰的前哨，無所不用其極的將對岸描繪成妖魔之境的『匪區』。
國民黨在台灣施行了看似強大的中華民族教育，然而卻是頗為片面的中國人身分教育。對我們學生而言，炎黃以降各個時代的人物是中國人，參與到辛亥革命、五四運動以及八年抗戰的當然是中國人；本省人與流亡到台灣來的外省人是中國人，港澳人士、或留學在外甚至已轉成僑民的當然也是中國人。但是有一種人處於模糊地帶，那是一九四九年以後中國大陸的那好幾億人口。
當時在台灣說我們中國人如何如何，中國青年應當如何如何時，是不包括那將近十億人口的。我們宣稱要『反攻大陸，解救大陸同胞』，這個『大陸同胞』是無臉、抽象、觸摸不到的，幾乎不在『我們中國人』的意識裡，我們從教科書上知道的只是停留在一九四九年之前的統計數字『四萬萬六千萬人』。可以說國民黨把這抽象的『四萬萬六千萬人』一起帶到了台灣，而將具體多樣的大陸人民描繪成『苦難同胞』的刻板形象，於是後來當活生生的大陸同胞出現在台灣人面前時，竟然頗為陌生。攤開中華民國地圖，我們也只看到一九四九年之前的三十五省行政區劃和有限的鐵公路連線。『中國』凍結在一九四九年。
在兩岸如此長期嚴重對立、不相往來，以及反共教育的強烈灌輸之下，我們對大陸的認識弔詭的隱含著將中國本身妖魔化的元素。於是當一九七○年代國際局勢發生巨大變化，使得國民黨在台灣建立起來的中國代表性面臨嚴厲衝擊之後，台灣人對大陸的祖國想望遂逐漸萎縮，剩下來的卻是妖魔形象。」（42-4頁）
國民黨教育體制下的中國，一方面是歷史性的，是一九四九年以前的中國，而且經過國民黨意識形態的嚴重染色；另一方面對於存在於中國大陸的現實，又完全加以妖魔化，這就使得台灣人在一九七一年「中華民國」喪失中國代表權以後，不知道如何面對現在已被國際承認的「中華人民共和國」。更嚴重的是，國民黨的反共思想和美國的冷戰意識形態相結合，在台灣形成了非常堅強的、以美國觀念為普世價值的一套思想體系。以這一思想體系來衡量中國大陸現在的一切政治、社會和經濟現實，「中國」就成為世界上一切落後的集大成者。這樣的「中國」，他們怎麼願意去認同？在這方面，鴻生的分析也很精采，值得引述：
「在二戰結束後的冷戰局勢裡，作為冷戰前哨的中華民國被嵌入一個類似美國保護國的位置。在那種國共鬥爭的嚴峻情境下，台灣的主流思想基本上是受限於親美反共的思想框架的。這時的黨國體制不僅在思想上，同時也在實際行動上，對左派進行全面鎮壓與肅清。一九五○年代的左翼肅清遂造成台灣從日據以來的左派傳承完全斷裂，以致在隨後的幾十年甚至到今天，都極為缺乏左翼的聲音與挑戰，可謂全世界少有。國民黨於是很成功的在台灣建立了一個幾乎不受任何挑戰的反共社會。」
在缺乏能對美國價值進行批判的左翼思想的環境下，台灣的進步運動只能在有限的親美反共的範圍內，尋找反抗的資源。這就是一九五○年代以降，雷震、殷海光、李敖等人的自由主義與全盤西化，以及早期黨外人士所啟動的民主運動的主流思想。從那時起，我們的反抗，包括剛萌芽的黨外運動，基本上都是在親美反共的框架下運作，當年能擺脫戒嚴體制管轄的知識菁英也多半前往美國或英國留學，在島內能對此有所反思的左翼則被迫淪為另類與邊緣，這個『消失的左眼』正是台灣進步運動的嚴重缺憾。
這個親美反共的意識形態與作為，不僅為台灣的民族想像事業清除了思想上的抗體，也在其發展上起了推波助瀾的作用，就是建立一個將對岸的中國人視為對立他者的心理潛意識。然後國民黨又被有意無意的認定是傳統中國的代表，於是在我們戰後這一代的西化潮流中，反國民黨、反傳統與反中國遂有了心理連結的可能。」（65-6頁，重點引者所加）
非常諷刺的是，國民黨的反共思想和美國的價值觀結合在一起，成為台灣的主流思想，而國民黨本身卻成為落後的中國傳統的代表者，和共產黨捆綁在一起，成為「反中國」可以指認的具體對象。「台灣」是現代化的「國家」，而「中國」永遠是封建和落後的，這種鮮明的對比，是台獨派論述結構的基礎。按照這種思路，台獨派自然而然就把台灣「建國」的源頭追溯到日據時代。因為有了日本的統治，台灣才開始現代化，台灣才能夠脫離中國，而有了「獨立建國」的機會。這也是台獨派絕口不談國民黨的統治對台灣全面現代化的貢獻的原因，因為如果承認國民黨對台灣現代化也有貢獻，就不能一勞永逸的把「中國」打入永遠落後的「黑牢」之中。
台灣被迫和大陸長期分離，然後再恢復接觸，這種歷史經驗前後有兩次。第一次是一九四五年日本戰敗，「中華民國」來接收台灣，第二次是一九八七年台灣解除戒嚴令，開放兩岸探親。如果把這兩次經驗加以對比，就會發現一個很有趣的「共同」傾向，即「現代化」的台灣嘲笑大陸或中國的落後。
鴻生在〈水龍頭的普世象徵〉和〈「二二八事件」可以避免嗎？〉兩文中，對國民黨來接收台灣時兩岸的文明差距做了詳盡的分析。台灣透過日本的殖民，相對於大陸來講，比較的「文明化」。現在還流傳著一些故事，譬如國民黨的軍隊衣衫不整，背著大鍋，拿著雨傘，讓台灣人非常失望。又譬如，國民黨的士兵看到牆壁上的水龍頭竟然冒出水來，覺得很神奇，就拔了下來，但往別的牆上一插，卻又沒有水流出來。這些故事都是要表明，當時的「中華民國」有多麼落後，而台灣又是多麼文明。兩岸開放探親以後，先到大陸去的主要還是外省人，而這些外省人回到台灣，大半都會宣揚大陸如何落後，他們所講的最大的笑話是，大陸的廁所竟然沒有門，或者大陸竟然還在使用臭不可聞的茅坑。水龍頭和廁所，就成為兩岸兩次恢復接觸時「文明對比」的象徵，可謂無獨有偶。
前面講過，我一九六○年才從農村搬到台北，那個時候我才知道有水龍頭和抽水馬桶，所以這兩個笑話我覺得一點都不可笑。如果這樣，那麼一九五○年代的台灣農村就應該成為被嘲笑的對象。說一九四五年台灣比「中國」進步很多，又說一九八、九○年代，大陸大大落後於台灣，我覺得都是「台灣人」要標榜自己如何的「文明進步」。而且，八、九○年代的「台灣人」，主要還是跟著國民黨撤退來台灣的外省人。這樣，我們就能理解這些喜歡嘲笑別人落後的人，恐怕心理是很有問題的。
標榜自己如何文明，別人如何落後，這種心理主要來源於西方文明對落後國家的絕對優勢，落後國家因此不得不亦步亦趨的努力學習西方文明。這個過程，在世界各地區有著複雜而又相互區別的進程，在這裡我們只能涉及日本和中國，以及曾被中國割讓給日本的台灣。鴻生對此所作的種種分析，是全書最精采的部分。
談到日本對台灣的統治，鴻生是這樣說的：「日本在台灣實行現代化是由上而下強力推行的，不僅上層菁英必須屈從，下層庶民也不放過，企圖在整個社會進行現代化。英國在香港則重在培養幫它治理的中上層管理菁英，庶民只要順從，大半放任其自求多福。日本帝國的這種強勢作為有個特殊的心理因素，就是它作為後起的現代帝國，學習西方先進帝國，它不甘認輸，要做『帝國主義世界的模範生』……由此來看，日本在其現代化過程中確實有其自主性，然而從它後來的帝國作為卻也可看出，它在這過程中也在進行某種心理與精神上的『自我殖民』，由此而產生了對自己過去『落後』狀態的羞恥感與自卑感，與追求模範生心態互為表裡。這種羞恥感與自卑感在它要對其鄰近的亞洲地區進行侵略與殖民時，特別不能忍受這些殖民地的『落後』狀態，而要對其實施全面的現代化改造。」（111-2頁）
鴻生還談到日本自十九世紀開始的「脫亞入歐」熱潮，鴻生說：「他們所謂的脫離指的是脫離精神上、思想上的羈絆，講白一點就是不再跟你中國玩東方文明的那一套了。日本從此走向西方帝國主義的霸業之路，甚至到了戰敗之後也回不來，此後它在東亞的存在就一直是個西方文明的象徵物，像是歐美世界從北美洲跨過太平洋延伸到東亞邊緣的前哨。」（76頁）
對西方文明的無限崇拜，使得日本成為學習西方文明的模範生，同時它還比西方人更瞧不起亞洲國家，非常不能忍受亞洲的落後。太平洋戰爭期間它對它所奪取的亞洲土地上人民的暴虐統治，其程度甚至超過西方人，這就可以看出日本表面強勢所掩藏的內心的虛弱與自卑。
日本統治台灣，其實是非常瞧不起台灣人的，一直稱台灣人為「清國奴」，而一般的台灣人（強烈抗日的例外）面對比自己文明的日本，內心既自卑，又痛苦，這只要讀皇民化時代陳火泉所寫的小說〈道〉就可以充分體會到。戰後由於封鎖中國的需要，台灣受到美國的保護，在美國和國民黨的聯合打造下，一時成為日本之外亞洲經濟最繁榮的地區，台灣可謂「發家」了。但是令人想像不到的是，台獨派卻說，這一切都是日本殖民現代化帶給台灣的，是台灣最應該感謝的對象。其實日本的殖民現代化只是範圍很有限的起點，真正大規模的現代化是在美國協助下由國民黨完成的。
關於這一點，鴻生形容得很生動：「現代化啟蒙有若信仰基督上帝般的宗教感召，乙未新生代基本上是經由日本統治帶來的現代化而啟蒙的，是第一批受到現代化教育的台灣人，這對他們而言是有特殊的生命意義；傳遞給他們『現代文明』的日本帝國，就有如傳遞基督教義給第一批台灣信徒的長老教會那樣，戴上了神聖光環。」（143頁）因此，日本就如同台灣的「再生父母」。既然日本脫亞入歐，台灣作為日本的模範生當然也要脫亞入歐，日本瞧不起亞洲國家，特別是中國，台灣當然也要有樣學樣（台灣對於來自亞洲的外籍勞工和外籍新娘的歧視就是最好的例子，而相反的對於在台灣打工賺錢的美國人——教美語為生，則極盡巴結之能事）。
但台灣到底不是日本，日本本來就是一個獨立的國家，它在精神上脫離中國而走向西方，但不曾否認自己的歷史與傳承，而台獨派的「脫亞入歐」的想像是以割捨其文化母體的中國文明為代價，而將其主體掏空了。鴻生說：
台獨運動並不真正想要以先人與歷史來做為其主體的基礎，甚至自慚形穢。如此所謂的主體性就變得空洞虛無了，可說竟是在自我「去主體化」。
這種歷史虛無主義的空洞主體，最近還表現在從2017年起中央不再紀念鄭成功這位「台灣人主體」的開創者這件事上。台獨運動看似對過去在台灣曾經存在的所有政權一視同仁，都認定為外來政權，包括統治台灣長達二百多年的清朝及其之前的明鄭。如此就將這兩百多年間移民台灣的閩南語族，也就是如今台獨運動的主要成分，歸為外來政權的後代了。這種自我否定就難以避免的要去鄙視自己的先祖，否定自身的來歷，割斷自己的歷史，包括遺忘日據時期的台民抗日史與前清先民的勞動成果，進而棄絕閩南文化的母體。（79頁）
在這種自我否定的空洞主體狀態下，心理上為求補償，台獨運動抬高日本殖民統治對台灣的貢獻、懷念日本所賜予的種種現代化建設、重建日本神社等等行為，就很可理解了。然而這些都只是以日本的現代性來填補自我的空虛，卻完全沒學到日本對歷史傳承的自我肯定精神，反而成為其未曾反省清理的法西斯遺毒的重災區。（80頁）
這是我所看過的、對台獨派這種「思想怪胎」所作的最深刻的心理分析。
二
但是，這麼精采的論述，也只是鴻生全部創見的一部分而已。鴻生還進一步從中國現代化的艱難而複雜的歷程，來分析中國為了要建設成現代化國家時，不得不面對的巨大的困難。這個整體的歷史見解，才是鴻生為我們提出的一個非常具有「理論」意義的、有關近代世界史的大詮釋。我們先看鴻生怎麼說：
「總的來說，傳統中國在受到西方現代帝國侵略，被迫進行西方現代化改造，以其規模之龐大、際遇之多樣，就有了多重不同的現代化路徑。台灣被日本帝國從上而下強勢施以日本殖民式現代化改造，香港被大英帝國有選擇的、較不強勢的施以英國殖民式現代化改造，兩地在回歸之後確實有著不一樣的後殖民情境。而中國大陸若是先不管其局部分歧，整體而言則是自我摸索著一條較為自主的道路，最後由中共的路線取得主導。
不管是哪條路徑，這個現代化的過程都造就出一批新的知識與政治菁英，接受不同的西方（或西化的日本）理念的灌輸與栽培，各自在其社會取得論述主導者的地位。例如接受日本皇民化教育的台灣的李登輝及其同輩，又如接受港英教育栽培的香港知識與管理菁英。這批新型知識與政治菁英構成現代化後的新得利者，然而也構成回歸後解決後殖民問題的巨大障礙。由於有著不同的現代化路徑而產生不同的『現代身分』，當這幾個不同身分互相碰撞時就產生了一時難以消解的現代問題。以台灣為例，這些人一方面構成反國民政府的力量，另一方面也構成台灣分離運動的基礎。二二八事變除了有國共內戰及光復後復出的左翼分子的因素外，也有大陸與台灣不同現代化過程所產生的不同現代身分衝突的因素。這個面向在九七回歸後的香港應該也構成了重要的背景。
不同的現代化造就了不同的現代身分，不同的現代『中國身分』、『台灣身分』與『香港身分』……可以說不同的現代化路徑所產生的歧異是二二八事變的底層因素，當時雙方都沒有機會與條件進行心靈與意識的祛殖民工作。九七之後的香港所面臨的也有同樣的情境，構成今日占中衝突的底層因素。
所以說，作為現代化得利者的知識菁英這一階層是特別麻煩的，他們在被各種現代化方案養成之後，往往以各自的『帝國之眼』——西方帝國的文明世界觀，來看待自己社會的傳承、下層勞動者、各種『落後』的現象，以及母國整體。例如在台灣『水龍頭的故事』自光復之後就一直被分離運動者用來貶抑大陸來台人士；或者以西方社會個人主義為基礎的『自由民主』來看待自身社會的政治安排；或者對自身社會或第三世界國家都抱著深怕被西方『恥笑』的焦慮不安。這些帝國之眼引起的焦慮不安，在台灣甚為尋常，在香港今天的衝突中也一一具現。」（121-3頁）
鴻生這一段分析，點出了西方文明對全世界的征服最特殊的一點，即它不只是武力的征服，更是文明的征服，這是已往的帝國征服所沒有的，從這個角度來看西方與中國的關係就再清楚不過了。自從中華文明形成以來，其核心區曾經好多次面對塞外遊牧民族的入侵。當核心區全部或部分由遊牧民族占領並進行統治時，中華文明不但沒有就此消失，而且還因為終於同化了入侵者，而讓自己煥發出更強大的生命力。可以說，每一次大規模同化入侵者以後，中華文明就會產生一次大飛躍。
但是，十九世紀中葉西方（以及西化成功以後的日本）的入侵，卻和以往的歷史經驗全然不同。在長達一百年的、事關國家民族興亡的奮鬥過程中，中國人自己逐漸喪失了自信心。在承認西方的武力（船堅砲利）比自己強大以後，接著又不得不承認西方文明確實了不起。在維護傳統文化與學習西方文化之間很難找到平衡的方法與途徑。如果拿日本和中國相比，就可看出，日本幾乎是輕而易舉的「全盤西化」，從而「脫亞入歐」去了，而中國卻深陷泥淖之中，舉步維艱。當西方的「模範生」日本打敗了曾經長期是它的導師的中國、而且不斷的向著中國內陸入侵，先是蠶食，接著就要鯨吞，中國人的憤懣與悲痛達到了頂點。
中國人喪失文化自信心的徵兆，在五四運動時就已出現了。當時想要廢棄漢字，將漢語拼音化的潮流頗為盛行，而當安特生提出中國文化西來說時，竟然有一些人就輕易相信了，這些都是最好的代表。所以當日本全面入侵時，認為中國不可能打贏，寧可選擇妥協或投降的人還真不算少。
在面對西化大潮時，知識分子的立場最容易「軟化」。優秀的知識分子，比起一般老百姓，更容易學好西方的語言，以及各種科技、經濟、法律、管理知識。憑著這些本領，只要他願意，就可以為入侵中國的各種勢力「服務」，從而取得優渥的待遇，可以過得起最現代化的生活，不必和一般人民一樣，陷於水深火熱之中。這種例子太多了，無需舉例。但我們也得趕快聲明，雖然知識分子可以輕易這麼做，不過願意和全體人民共同為建設新中國而奮鬥的人仍然占絕大多數，這也是盡人皆知的歷史。這裡要強調的是，選擇從自己的民族「異化」出去，以便和西方人或日本人一起過著文明、幸福的日子，知識分子比起一般老百姓「機會」要多得多。
西方開始征服全世界時，其原有的領土和人口規模在全世界範圍內所占有的比例其實是非常小的，而且有過海外殖民經歷的國家，數量也有限，也就只有西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國、法國、德國、義大利、比利時幾國而已，當然還要加上後來急起直追的美國和日本。在二十世紀初期，真正稱得上殖民強國的，也不過英、法、德、美、日五國，義大利都還沒有資格入列。然而，它們卻能夠一方面鬥垮東鄰的奧匈帝國、俄羅斯帝國、奧斯曼帝國，另一方面又先後征服伊斯蘭、印度、中國這三大文明區，其豐功偉績，確實讓人驚嘆。
征服事業的開端當然要靠武力，但西方的武力所以能夠超越一些古老帝國，主要還是靠傳統文明區想像不到的科技。當英國敲開中國的國門時，中國人以「船堅砲利」來加以形容，可謂簡潔而生動。伴隨著科技的，還有工業生產，因此而來的是源源不絕的物資，這樣就衝垮了像印度和中國這樣具有悠久文明傳統的較為封閉型的經濟。當然，這一切的背後，還有金融、貿易、法律等等技術型知識。當這一切瓦解了西方所征服或控制的地區時，這些地區的傳統秩序陷入一片混亂之中，只得任由西方人予取予求了。
自救之道只有一種途徑，即從學習西方開始，而且以科技和軍事改革為開端，然後不得不以西方為模範，全面改變教育體制。但是，改革越是深入，就越是陷入金庸小說所生動形容的西方「吸星大法」之中，你使力越多，你的力量隨即為西方所吸納，又反過來對付你。就這樣，奧斯曼帝國終於消失於無形，印度次大陸全部淪為英國的殖民地，而中國則陷入「豆剖瓜分」的危機，傳統文明區真是求救無門。
向西方學習所產生的最大問題是，滿腦子西方現代知識的落後地區的菁英階層，發現他們很難改變人數極為眾多的老百姓的行為方式與觀念。在這種情形下，要改變原有的社會結構與習俗，以建成現代化國家，就變得非常困難。最極端的例子要算土耳其，現在土耳其的統治菁英，在凱末爾的強力主導下，幾乎已經完全西化了，而他們所統治的人民仍然生活在伊斯蘭的宗教習俗之下，整個國家就這樣由西化派和傳統派兩大塊所組成。印度的狀況也有些類似。印度被英國殖民近兩百年，印度的菁英非常西化，他們的科技人才之多世所公認。但整個印度社會還有廣大的落後地區，很大比例的民眾仍然維持著傳統生活習慣，沒有改變。西化往往會擴大傳統文明區統治菁英與一般民眾的差距，而不是使其更緊密的結合在一起。
但我們也不能因此批評一般民眾愚頑不靈。知識分子因各種條件的湊合，很幸運的獲得知識與技術，他們容易相信，任何人只要肯努力，都可以達到這一成就；國家民族之所以不能現代化，就是民眾沒有覺醒，因此要不斷的進行啟蒙工作。事實決非如此。單就與啟蒙相關的教育而言，要對全民進行普及性的教育，國家要投入多少經費，而且還要有一大群人無私無我的長期投身奉獻。再深入而言，當社會已進入某一階段時，菁英與大眾的區隔已經產生，我們怎麼可能想像可以把整個大眾全部教育成菁英。當西方資產階級逐漸形成時，為了對抗占據統治地位的封建階級，他們以個人主義和自由主義捍衛自己的權利。當資產階級終於成為統治者以後，個人主義和自由主義就被奉為普世價值。這種思想的出發點是，只要你有機會發揮你的才幹，你就能出頭。相反的假設就是，你所以淪為庸眾，就是因為你既無才能，又不努力。在陀斯妥也夫斯基的小說《卡拉馬佐夫兄弟》的〈宗教大審判官〉那一節裡，曹西瑪長老說，民眾需要有上帝，不然他們無法生活。我以前從左派的觀點出發，認為這種思想純屬反動。現在我越來越相信，社會分成菁英、大眾兩大塊，這種結構很難改變。自由、民主制的設想是從西方資產階級的成功經驗推導出來的，當他們控制了全世界的財富與知識以後，我們如何能夠讓全世界被侵略地區的「大眾」翻身呢？同樣的當一個落後國家的菁英越來越西化，而且離他們自己的群眾越來越遙遠時，我們又如何教化這些「冥頑不靈」的群氓呢？從這種假設出發，肯定不能解決被西方侵害的「落後地區」的社會重建問題。
中國的狀況比任何傳統文明區都還要複雜，因為中國早在西元一千年左右就沒有了貴族制度，中國老百姓不可能像日本、土耳其或印度那樣聽從現有貴族階級（或類似貴族的那一階層）的安排。而且中國幅員廣大，民族眾多，各地民情極端複雜，完全不能為西化的現代菁英所了解，因此，絕對不可能像日本那樣，由一個具有基本共識的貴族菁英從上到下來進行現代化改革。從一九二七年開始統治全中國的國民黨原來就想走這一條路，但在抗戰勝利之後的內戰中敗給共產黨，就證明了這一條路當時並沒有得到民意的支持。
共產黨在八年抗戰中，由於在北方農村和農民密切合作，終於尋找出一條道路，即聯合基層農民，從下到上改變整個社會結構，先讓國家有了一個統一的意志，再由這個意志來執行貫徹全國的改革。有了這個基礎，再發動群眾運動，要求全民在共產黨的領導之下，為了國家的現代化建設，一起先過著苦日子。這樣的時間長達三十年，知識菁英剛開始大半都真心的配合，但經過反右和文革之後，知識分子開始有了異心。文革結束，改革開放開始，知識分子比較能自由進出國門，才赫然發現，西方國家的生活比他們好太多了，甚至台灣、香港、新加坡都比他們好，這樣他們的心態產生了極大的變化，他們認為過去三十年完全走錯了，從現在開始，應該回頭重新學習西方。
即使到了現在，仍然有很多人認為，一九八○年代是大陸知識界的「黃金時代」，至今令人懷念，查建英主編、二○○六年出版的《八十年代訪談錄》（三聯書店）就是最好的證明。八○年代被視為思想解放的年代，是第二個五四，知識分子終於掙脫了各種教條的束縛，思想空前活躍，人人活在幸福之中。他們對大陸的政治、社會現況非常不滿、對中國傳統文化更加不滿，他們主張「以美為師」，拋棄過去的路線，從頭來過。
陳映真曾經回憶當時最讓他感到痛苦的一段經歷。他說：「八九年四月，他第二度到南朝鮮，對南朝鮮的民眾民主化運動進行了系統的採訪。採訪結束，他應邀飛往美國，參加在加州舊金山帕麗那斯舉行的『八九年中國文化研討會』。他從南朝鮮人民為反美、反獨裁，為民族自主化統一的民主運動而鬥爭的現場，來到把美國著名『漢學家』和大陸『精英』知識分子聚集一堂，在胡耀邦死後北京學生為反官倒、要自由和民主化蝟聚天安民廣場的背景上，傾聽大陸『精英』言論人、電影人、留美學生……大發反毛反共、促請美國為中國『民主化』干涉中國事務的言論，對大陸『民運』和它的思想引起了深刻的憂疑。」（《陳映真全集》14卷164頁）
對於這些激進派知識分子，陳映真曾慨乎言之：
「八○年以後，大陸上越來越多的人到美國、歐洲和日本留學；越來越多的大陸知識分子組織到各種國際性『基金會』和『人員交流計畫』，以高額之匯率差距，西方正以低廉的費用，吸引大量的大陸知識分子，進行高效率的、精密的洗腦。和六○年代、七○年代以來的台灣一樣，大陸知識分子到西方加工，塑造成一批又一批買辦精英資產階級知識分子，對西方資本主義、『民主』、『自由』缺少深度理解卻滿心嚮往和推崇；對資本主義發展前的和新的殖民主義，對第三世界進行經濟的、政治的、文化的和意識形態的支配的事實，斥為共產主義政治宣傳；對一九四九年中國革命以來的一切全盤否定，甚至對自己民族四千年來的文化一概給予負面的評價。在他們的思維中，完全缺乏在『發展—落後』問題上的全球的觀點。對於他們而言，中國大陸的『落後』，緣於民族的素質，緣於中國文化的這樣和那樣的缺陷，當然尤其緣於共產黨的專制、獨裁和『鎖國政策』。一樣是中國人，台灣、香港和新加坡能取得令人豔羨的高度成長，而中國大陸之所以不能者，就成了這種邏輯的證明。『開放改革』以後，即使從海外看來，卻能生動地感覺到中國大陸因市場、商品經濟的發展和摸索，相應於社會生產關係上的巨大改變，而產生了思想上的『兩條路線』的分化。《河殤》系列以國家體制派意識形態宣傳的方式推出，在大陸全國範圍內引起激烈的震動和爭論，更是形象地表現了這個思潮上的分化。」（《陳映真全集》12卷375-6頁）
最讓陳映真和台灣統左派瞠目結舌的，是激進改革派對中國文化的徹底否定。陳映真說：
「在錄像影集《河殤》中，甚至嗟怨中國文明的限制性，使中國沒有在鄭和的航海事業上發展成從貿易而向外殖民，以收奪南洋民族走向帝國主義！而這樣的世界觀，竟而曾經一時成為中共官方的世界觀，令人震驚。」（《陳映真全集》12卷，379-80頁）
《河殤》的大陸文明與海洋文明的對比論，不久就為台獨派所引用。他們說，台灣一直屬於海洋型文明，和「中國」落後的、體質不良的大陸型文明毫無關係，連「中國」知識分子都要唾棄自己的文化了，我們為什麼要當「中國人」？河殤派和台獨派就這樣遙相呼應，令人為之氣結。
八○年代中期激進派主導的改革進程終於導致了八九年五、六月間的政治風波，並且引發了大陸知識界對現政權極大的離心力量。還好，不久蘇聯垮台，俄羅斯經濟破產，社會動盪不安，這才使得不少知識分子在體會了社會穩定的重要性以後，稍微回心轉意。然後，隨著改革的日益深入，受益者日多；二○○二年以後，共產黨改變了「發展是硬道理」的政策，開始重視社會不公正的現象，特別是對於「三農」問題，花了很大的力氣去解決；二○一二年以後，又開始全面肅貪，把那些從改革開放中「非法受益」的人清除出去。就在這一時機，又適時提出「一帶一路」的發展大策略，大家終於真切的感覺到，中華民族的偉大復興原來不只是一個「偉大的夢想」，而且還有實現的可能，這樣，全國的民心終於能夠團結在一起，為了一個明確的目標而共同努力〔補二，見文末〕。
我所以重提八○年代改革開放時期最讓我們感到痛苦的一段經歷，其實是為了引述鴻生書中最讓我感動的一段話：
「台灣作為母國中國的一個邊緣地區，被現代帝國殖民之後產生了較為特殊的複雜性，看似台灣的特殊問題。然而在比較香港與台灣被殖民經驗的異同，以及台灣光復與香港回歸後的種種問題後，我們可以發現這個特殊性也不能過度強調，不能視之為只是台灣的個別問題，或是香港的個別問題，而是中國被割讓的邊緣地區的共同問題。當然「台灣問題」或「香港問題」基於其不同殖民宗主國與歷史過程等因素，有其相對特殊性，但畢竟都是由傳統中國社會被殖民與現代化之後產生的問題，所以還是傳統中國社會現代化問題的一環，就是說最終還是屬於中國的問題，一個在台灣或香港的具體歷史情境下呈現出來的中國現代化過程的問題。」
中國的主體大陸地區雖然在現代化的過程中有其相對自主性，而且為了取得這個自主性曾經歷經血跡斑斑的奮鬥，犧牲遠遠超乎台灣，但是就如日本在其現代化中所顯現的「自主」與「自我殖民」的雙重性格，中國的現代化也不免帶著「自我殖民」創傷。這種創傷的一個具體例證就表現在它曾經比日本更強烈地厭惡自己的過去，露出更昭彰的羞恥感與自卑感。
因此台灣、香港與大陸這三地如今所顯現的各種問題，就不應只被看作不同歷史經驗的個別問題，而應是傳統中國社會在現代化過程中的共同問題，如此就還是要回到中國現代化的整體問題上，更具體的說就是一個中國現代化過程中如何真正尋回自我的去殖民問題。（124頁，以上重點均為引者所加）
八○年代兩岸的知識分子同時表現出對中國文化的極端厭惡，印證了鴻生所說的「比日本更強烈地厭惡自己的過去，露出更昭彰的羞恥感與自卑感」。鴻生先從自己的經驗出發，雖然主要談的是台灣政治光譜的變遷，但在拿台灣和香港相互比較之後，又把視野推廣到全中國，因此看出了整個中國現代知識分子在學習西方的過程之中所產生的大問題，這種見識，真是非常人所能及，而且文字中充滿了感情，不是對中國文化充滿了深情熱愛的人是說不出來的。我盼望關心中國前途的人都能讀到這本書，因為它不只是談台獨，它談的主要還是中國如何建設成一個現代國家的問題。
以上所述只是鴻生書中最重要的一個論點，其實本書還有許多獨到的歷史體會，以前很少人說過。如因為日本人不讓台灣人參與政治，因此台灣人一直缺乏管理人才；又說，英國人雖然在香港培養了一些管理菁英，但是當香港成為特區以後，香港人似乎表現得缺乏政治領導能力（參看本書116-7頁），這真是言人之所未言。又如，光復以後，台灣人從學日語轉而學國語，學好國語以後，終於掌握了用語言論述的能力，這一點也講得很好。台獨派常以國民黨逼迫台灣人學國語作為國民黨對台灣「再殖民」的具體例證，事實上台灣人在不到二十年間就學好國語，而且此後不斷的出現優秀的學者和作家，他們所寫出的中文毫不遜色於外省學者和作家，就足以證明，不論是閩南話還是客家話，都是漢語系統內的方言，所以台灣人要學漢語的另一種方言北方官話並沒有什麼困難（相反的，日語是一種外國語，學起來就不像學中國普通話那麼容易），鴻生以充分的例證說明了這一點（相關論述見本書第三部分），也可以看出他的歷史文化素養之深厚。鴻生還有一篇文章談到中國文化的豐富與多樣，可以破除一般人對中國社會僵化、保守、停滯不進的刻板印象。如果鴻生自己對中國的歷史與文化沒有深刻的認識，就不可能有這許多獨特的體會。
鴻生出身於台灣自由主義大本營的台大哲學系，他的同學有極著名的台獨派，也有非常有名的自由主義者，他本人還在美國待了十三年，但最後美國的普世價值觀並沒有對他產生什麼影響，他始終堅持中國人的立場，靠的就是他對中國文化深刻理解和熱愛。鴻生為人和順，行事低調，在默默之中思考、寫作，最後終於寫成這本大作，初看會讓人感到驚訝，其實其來有自。因為只有中國文化才能培養出鴻生這樣的人格及其寫作風格。
〔補一〕陳明忠曾經回憶，皇民化運動為了推行日語，強迫村子裡的老人也要學習，總督府派人到村裡拍宣傳片，一個老人在被人教了好多遍之後，面對著攝影機，一時緊張，把あたま（頭）講成きんたま（睪丸），讓圍觀的人哄堂大笑，見《無悔》33頁，人間出版社，2014。又，《無悔》32-3頁所述均可參考。這些都可以印證我小時候對於農民不講日語的印象。
〔補二〕一九八○年代中國和蘇聯同時進行改革，這是有必要的，因為社會主義國家先是以社會整體的力量進行原始累積，為現代化奠定基礎，到了一段時間以後，就必須更進一步的發展經濟，才能改善一般民眾的生活。以大陸來講，就必須在社會體制中引進市場機制，同時要有某種程度的思想解放。但在這樣做的時候，也就必然要和資本主義國家接觸，而當中國知識分子在看見外面世界、驚訝於西方的富裕的時候，思想隨即動搖，這是社會主義改革面臨的最大危機。蘇聯和東歐集團對這一危機估計不足，所以一開始改革，整個社會就趨向於解體。中國主政者對此有相當的警惕，但還是產生了八○年代末的政治風波。事後看來，中國不但能夠挺住，而且經過一段困難後，終於順利發展，成為世界上第二大經濟體，足以和美國對抗，真是不容易。一九八○年代可以是資本主義大勝的時代，但中國卻像中流砥柱一樣，不但為社會主義保留生機，最後還能夠制衡資本主義，其貢獻怎麼強調都不為過。
2018/05/03完稿
初稿完成後，鴻生提了一些意見，我都一一修訂，感謝鴻生。
2018/05/10
《重認中國：台灣人身分問題的出路》
作者：鄭鴻生
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人間出版社網路書店https://bit.ly/2xeroEx
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【作者簡介】
鄭鴻生，台灣台南人，1951年生。台大哲學系畢業，留美電腦碩士，曾任職美國的電腦網路公司、台灣的資訊工業策進會，現從事自由寫作。
主要著作有：
《揚帆吧！雪梨》（聯經，1999年）
《青春之歌──追憶一九七○年代台灣左翼青年的一段如火年華》（聯經，2001年）
《踏著李奧帕德的足跡──海外觀鳥行旅》（允晨，2002年）
《荒島遺事──一個左翼青年在綠島的自我追尋》（印刻，2005年）
《百年離亂──兩岸斷裂歷史中的一些摸索》（台社，2006年）
《母親的六十年洋裁歲月》（印刻，2010年）
《尋找大範男孩》（印刻，2012年）
其他文字散見《印刻文學》、《台灣社會研究》、《思想》、《人間思想》等刊物。
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【書籍簡介】
「台灣問題」或「香港問題」基於其不同殖民宗主國與歷史過程等因素，有其相對特殊性，但畢竟都是由傳統中國社會被殖民與現代化之後產生的問題，所以還
是傳統中國社會現代化問題的一環，就是說最終還是屬於中國的問題，一個在台灣或香港的具體歷史情境下呈現出來的中國現代化過程的問題。
中國的主體大陸地區雖然在現代化的過程中有其相對自主性，而且為了取得這個自主性曾經歷經血跡斑斑的奮鬥，犧牲遠遠超乎台灣。但大陸的現代化也曾帶著「自我殖民」創傷。這種創傷的一個具體例證就表現在它曾經比日本更強烈地厭惡自己的過去，露出更昭彰的羞恥感與自卑感。
因此台灣、香港與大陸這三地如今所顯現的各種問題，就不應只被看作不同歷史經驗的個別問題，而應是傳統中國社會在現代化過程中的共同問題。
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【目錄】
序呂正惠
緒論：台灣人的身分問題及其出路
第一部日本殖民後遺症
關於東亞被殖民經驗的一些思考
——台港韓三地被殖民歷史的比較
「二二八事件」可以避免嗎？
——重看台灣光復的歷史複雜性
水龍頭的普世象徵
——國民黨是如何失去「現代」光環的？
台灣民族想像的可能及其障礙
——回應安德森教授《想像的共同體》
第二部分離與回歸的辯證發展
誰需要大和解？
——省籍問題中的災難與希望
台灣的大陸想像
台灣的文藝復興年代
——試論台灣六十年代的思想狀況
陳映真與台灣的「六十年代」
——試論台灣戰後新生代的自我實現
台灣的認同問題與世代差異
第三部台灣話與國語的糾結
台灣話．省籍與霸權
「台灣話」與「中文／華語」的對立迷思
台灣人的國語經驗
——尋回失去的論述能力
第四部重新認識中國
葉榮鐘為我們留下的香火傳承
重新認識中國的豐富與多樣
——從台灣人的認識局限談起
代跋：我的中國反思與書寫之路
發佈日期：2018/06/05
